Czy warto wierzyć? Badania naukowe przekonują, że ludzie religijni są zdrowsi

Czy lepiej jest raczej wierzyć, czy nie wierzyć? Bodaj najsłynniejszej odpowiedzi na to pytanie udzielił Blaise Pascal, francuski fizyk, matematyk i filozof, który zaproponował, by wyobrazić sobie dwa scenariusze: taki, w którym Bóg istnieje, i taki, w którym Boga nie ma. Ponieważ nie możemy ustalić, jak jest naprawdę, jesteśmy skazani na przyjęcie jednej z dwóch strategii: żyć zgodnie z nakazami wiary lub je porzucić. Jeśli Bóg istnieje, to pierwsza strategia zapewni nam życie wieczne, a druga skaże na potępienie. A co, jeśli Boga nie ma? W takim wypadku tracimy niewiele – czas spędzony w kościele czy na modlitwie. „Jeśli wygrasz – przekonywał Pascal – zyskujesz wszystko. Jeśli przegrasz, nie tracisz nic”.

Ten zakład o wiarę, zwany powszechnie zakładem Pascala, prowokuje pewne pytanie: czy można wybrać, by wierzyć, czy raczej wiara spływa na nas niezależnie od naszych działań i woli? Problem ten odbija się echem w słynnej frazie z plakatu wiszącego w biurze Muldera i Scully z serialu „W archiwum X”, na którym, tuż pod latającym spodkiem napisano dużymi literami „Chcę wierzyć” (ang. I want to believe). Moglibyśmy wyobrazić sobie plakat, na którym hasło „Chcę wierzyć” widnieje nie pod rysunkiem UFO, ale wizerunkiem Chrystusa czy tysiącrękiej bogini Kali. Badania z zakresu psychologii religii – choć nie rozstrzygają, czy da się wybrać wiarę – pokazują bowiem co najmniej tyle, że osoby niewierzące mogą mieć poważne powody, by żałować, że nie wierzą. I to nie tylko z powodu potencjalnych nagród czekających na nas po śmierci, a ze względu na psychologiczne i zdrowotne korzyści płynące z wiary.

Módl się i raduj

„Szkoda, że nie wierzę. Gdybym wierzył, życie byłoby prostsze”. To zasłyszane przy towarzyskiej okazji zdanie wyraża pewną intuicję na temat religii: wiara nadaje życiu pewien sens, dostarcza gotowego systemu przekonań na temat świata i odpowiada na nękające nas nieraz pytanie „jak dobrze żyć?”. Nawet Zygmunt Freud, nieuchodzący bynajmniej za apologetę, przyznawał, że spośród różnych domen aktywności człowieka tylko religia jest w stanie zapewnić nam poczucie sensu.

Niedaleko stąd do konstatacji, że ci, którzy praktykują religię, znajdują w swoim życiu głębsze znaczenie, a w związku z tym są, co do zasady, szczęśliwsi niż niewierzący. Wyniki wielu badań psychologicznych okazują się zgodne z tą hipotezą. Jak podają Doug Oman i David Lukoff, religijność jest statystycznie związana z niższym ryzykiem depresji, stanów lękowych i uzależnień. Osoby religijne również rzadziej popełniają samobójstwa, rzadziej zapadają na demencję czy są mniej narażone na negatywne efekty stresu. Kanadyjski socjolog Scott Schieman wraz ze współpracownikami dodaje do tej listy, że częstotliwość udziału w praktykach religijnych, zwłaszcza takich o zbiorowym charakterze, przekłada się na wyższą ocenę własnego szczęścia i satysfakcji oraz na większą odporność na stres.

Co ważne, wyniki te dotyczą nie tylko zachodnich kultur i ich większości etnicznych czy rasowych. W USA wiara jest związana z psychologicznym dobrostanem zwłaszcza wśród osób czarnych, co Schieman tłumaczy tym, że wspólnota religijna ma dla nich szczególne znaczenie jako przestrzeń, w której mogą wyrazić swoje uczucia i poczuć się częścią większej społeczności. W dodatku, jak podają Harold Koenig i współpracownicy w „Asian Journal of Psychiatry”, większość przeprowadzonych badań na terenach krajów Bliskiego Wschodu również wykazała pozytywny związek pomiędzy religijnością a subiektywną oceną dobrostanu, a także obniżone ryzyko depresji, samobójstwa oraz alkoholizmu u osób wierzących.

Wspólnota błogosławionych

Z powyższych badań – to zaledwie skrawek olbrzymiej literatury na temat pozytywnego związku religii i szeroko rozumianego dobrostanu – zdaje się płynąć wniosek, że wiara rzeczywiście daje ludziom poczucie sensu, a w konsekwencji chroni ich przed wieloma negatywnymi doświadczeniami. Trzeba jednak wspomnieć o kilku istotnych niuansach.

Po pierwsze, należy pamiętać, że mamy do czynienia z wynikami badań korelacyjnych, przeprowadzanych na dużych populacjach. Warto więc myśleć o związku między religijnością a szczęściem w kategoriach prawdopodobieństwa: na bazie danych, które posiadamy, wiemy tylko, że, co do zasady, jeśli dana osoba jest religijna, rosną też szanse, że będzie czuła większą satysfakcję z życia – trudno oszacować jednak, jak duża to będzie różnica i czy przypadkiem nie jest tak, że osoby, które już są szczęśliwe, częściej stają się wierzące (korelacja to jeszcze nie przyczynowość!). W dodatku, istotne są też różnice indywidualne. Religia bywa dla niektórych osób wręcz źródłem ich smutków i zmagań, zwłaszcza wtedy, gdy wchodzi w konflikt z ich innymi przekonaniami i potrzebami. Efekt tego typu ujawniło kilka badań psychologicznych, w których okazało się, że częstotliwość modlitwy może przekładać się zarówno na poprawę, jak i na pogorszenie zdrowia psychicznego, w zależności od tego, czy dana osoba postrzega Boga jako bliskiego i pełnego miłości, czy jako odległego, surowego sędziego.

Po drugie, nie do końca znane są mechanizmy, które sprawiają, że religijność koreluje pozytywnie z dobrostanem psychologicznym. Jednym z najczęściej cytowanych wyjaśnień, zaproponowanym już w latach 90., jest pośredni efekt wsparcia społecznego. Osoby, które często biorą udział w zgromadzeniach religijnych, mają zwykle dostęp do szerszej siatki kontaktów społecznych, a więc mogą polegać na większej liczbie osób, by uzyskać pomoc oraz wsparcie i finansowe. Jeśli wierzyć tej hipotezie, nie ma nic specyficznego w samej wierze, co poprawiałoby stan psychologiczny osób religijnych – religia jest po prostu z natury wysoce solidaryzującą aktywnością, a poczucie bliskości z innymi ludźmi jest, jak dobrze wiemy, niemal uniwersalnym kluczem do szczęścia.

Ale w takim razie co z tym poczuciem sensu i znaczenia, o którym mówiliśmy wcześniej? Czy psychologiczne korzyści płynące z wiary wynikają wyłącznie z czynników społecznych, czy może religia ma w sobie coś specyficznego, co podnosi nas na duchu? Aby to zbadać, musimy zagłębić się w procesy zachodzące w religijnym umyśle.

Wiara jak morfina

„Religia to opium dla ludu” – pisał w 1843 r. Karol Marks. Klasa rządząca, jak twierdził, narzuca społeczeństwu religię, ta zaś usypia w nas instynkty rewolucyjne, przekonując, że przyczyną ludzkiej niedoli jest dopust boży, a nie wyzysk społeczny. Pomińmy tu w całości filozofię społeczną Marksa i przyjrzyjmy się wyłącznie użytemu przez niego porównaniu: czy istotnie jest w wierze coś, co koi nas i uspokaja?

W 2009 r. kanadyjscy badacze z Michaelem Inzlichtem na czele postanowili sprawdzić, czy wyobrażenia o wierze religijnej jako kojącej powłoczce, która chroni nas przed negatywnymi myślami i emocjami, kryją w sobie ziarno prawdy. W tym celu przeprowadzili prosty eksperyment, opisany na łamach „Psychological Science”. Osoby badane miały oceniać, jakim kolorem napisane są słowa na ekranie, przy czym słowa te były same w sobie nazwami różnych barw (np. słowo „zielony” zapisano kolorem czerwonym). W tym paradygmacie badawczym, zwanym zadaniem Stroopa, uczestnik badania musi wyhamować swoją pierwszą reakcję – związaną z odczytaniem treści słowa – i skupić się zamiast tego na kolorze samej czcionki. Inzlicht i współpracownicy porównali ze sobą średnią poprawność odpowiedzi osób religijnych i niereligijnych w zadaniu Stroopa, jednocześnie mierząc aktywność mózgu w obszarze zakrętu obręczy, który odpowiada m.in. za monitorowanie własnych pomyłek.

Jak się okazało, osoby wierzące wykazywały niższą aktywność w tym regionie niż niereligijni uczestnicy, co wskazywałoby na to, że wiara istotnie wywiera specyficzny wpływ na nasz mózg, zmniejszając monitorowanie błędów, a w efekcie chroniąc nas przed negatywnymi emocjami związanymi z pomyleniem się. Można porównać to do sytuacji, w której pracownik ochrony sklepu zapomina włączyć jedną z kamer w obiekcie, ale dzięki temu spędza spokojniej noc.

Naturalnym pytaniem jest jednak: czy tylko osoby wierzące „wyłączają kamery”, czy może obniżona aktywność zakrętu obręczy występuje, gdy tylko w mózgu przetwarzane są jakiekolwiek informacje religijne? Inzlicht sprawdził i to. W swoim kolejnym badaniu przed samym zadaniem Stroopa zastosował subtelną manipulację eksperymentalną, prosząc część badanych o napisanie kilku zdań o religii lub pokazując im religijne słowa, tak, by aktywować u nich myśli związane z wiarą. Jak się okazało, aktywacja ta zmniejszyła reakcję mózgu na błędy, ale tylko u osób wierzących. Ateiści natomiast reagowali silniej na swoje pomyłki, jeśli przed zadaniem aktywowano u nich myśli o religii – efekt ten, zdaniem autorów, wynika z defensywnej postawy, którą niewierzący przyjęli w reakcji na niezgodne z ich światopoglądem religijne treści.

Gdy nas ogarnie trwoga

Choć powyższe badania pokazują, że wiara potrafi mieć kojące działanie, Inzlicht zbadał problem na bardzo szczegółowym poziomie, wnikając w nasze najbardziej podstawowe mechanizmy monitorowania błędów. Istnieją jednak i takie badania, które bezpośrednio dotykają tego, w jaki sposób religijność chroni nas przed negatywnymi emocjami. Mieszczą się one w ramach tzw. teorii opanowywania trwogi, autorstwa Jeffa Greenberga, Sheldona Solomona i Thomasa Pyszczynskiego.

Teoria opanowywania trwogi zakłada, że jedną z fundamentalnych potrzeb człowieka jest oddalenie od siebie egzystencjalnego lęku, który pojawia się, gdy tylko przypomnimy sobie o nieuchronności własnej śmierci. Nawet teraz, na tym etapie niniejszego tekstu, zarówno jego autor, jak i czytelnicy muszą choć na krótką chwilę zdać sobie sprawę z własnej śmiertelności – to zaś rodzi w nas napięcie, które, choć nie zawsze pojawia się w naszej świadomości, można zaobserwować przy pomocy narzędzi psychologicznych. W szczególności, momentalną odpowiedzią naszego umysłu na to memento mori jest zwiększenie poczucia przywiązania do własnej religii.

Wspomniani autorzy podsumowali w artykule opublikowanym w „Personality and Social Psychology Review” serię badań empirycznych, z których wynika, że aktywacja myślenia o śmierci (np. poprzez przeczytanie krótkiego tekstu o tym, co dzieje się z ciałem człowieka po pochówku) sprawia, że osoby badane momentalnie deklarują silniejsze przekonania religijne: te o istnieniu życia po śmierci, duszy czy wpływie istot nadprzyrodzonych na nasze życie. Co istotne jednak, nie tylko religijność wzrasta w reakcji na lęk przed śmiercią: w różnych eksperymentach uczestnicy badań, którym przypomniano o nieuchronności śmierci, deklarowali również silniejsze przywiązanie do własnej ojczyzny oraz zwiększone poczucie, że ich kultura i naród są lepsze od innych.

Do obrony przed świadomością śmierci możemy więc użyć dowolnego systemu przekonań, w którym nasze życie ma określony cel lub wartość – nawet jeśli oznacza to dyskryminację innych. Religia jednak, dzięki temu, że niesie ze sobą obietnicę kontynuacji egzystencji po śmierci, nadaje się do tego najlepiej, i to do tego stopnia, że inne systemy przekonań przestają pełnić funkcję tarczy ochronnej. Jak wykazało badanie Marka Dechesne i współpracowników, przedstawienie krótkiego tekstu argumentującego na rzecz istnienia zaświatów sprawia, że przypomnienie o śmierci nie wywołuje już wspomnianego efektu faworyzowania swojej kultury ponad inne.

W zdrowym duchu

Do tej pory przyjrzeliśmy się efektom, jakie religia może wywierać na nasze subiektywne poczucie szczęścia, dobrostan psychiczny i na procesy, które zachodzą w naszym umyśle. Co jednak badania naukowe mówią nam na temat związku pomiędzy wiarą a zdrowiem fizycznym? Czy tu również dałoby się rzec: lepiej raczej wierzyć niż nie?

Podobnie jak w przypadku korelacyjnych badań satysfakcji z życia i religijności, odpowiedź na to pytanie jest skomplikowana, musi uwzględnić wiele dodatkowych czynników (w tym pośredniczący efekt zdrowia psychicznego!) i może w dodatku zależeć od kręgu kulturowego, który weźmiemy pod lupę. W takich sytuacjach, zwłaszcza przy tak obszernej literaturze przedmiotu, bardzo pomocne okazują się metaanalizy, które starają się ocenić wspólną siłę dowodową dziesiątek, a czasem nawet i setek badań.

Przykładowo, Doug Oman i S. Leonard Syme wzięli pod uwagę 118 artykułów (w tym również poprzednie metaanalizy) i doszli do wniosku, że związek religii i zdrowia fizycznego mieści się w granicach czynników istotnych klinicznie, a więc powinien być brany pod uwagę w modelach zdrowia publicznego. Związek ten jest najczęściej pozytywny: religijność przekłada się na lepsze zdrowie i dłuższe życie, niższe ryzyko chorób sercowych czy nawet na wolniejszy postęp choroby Alzheimera. Nie są jednak znane dokładne mechanizmy tych zależności. Autorzy sugerują, że powodem dobroczynnego wpływu religii na zdrowie może być: większa skłonność osób religijnych do zdrowego stylu życia; rozleglejsza sieć kontaktów społecznych; niższe ryzyko chorób psychicznych oraz samobójstw; a także metody radzenia sobie z trudnościami i stresem dostarczane przez samą wiarę. Żadna z tych hipotez nie wyjaśnia jednak wszystkich zebranych na przestrzeni lat danych.

Jak odnaleźć się we wszystkich tych informacjach, które sugerują, że religia ma przemożny, dobroczynny wpływ nie tylko na nasze zadowolenie z życia i psychikę, ale i na to, jak radzimy sobie z lękiem, a nawet na zdrowie fizyczne? I jak pogodzić ten obraz z dualistyczną wizją, która maluje nam się nieraz przed oczami, gdy myślimy o miejscu religii w naszym świecie? Wiara to z jednej strony ostoja pokoju, domena bezpieczeństwa i przewodnik przez życie; z drugiej zaś strony miliony osób zginęły w imię swojej wiary lub z powodu wiary innych, a dewocja doprowadzona do ekstremum może wywoływać agresję, poczucie winy i motywować do nienawiści czy aktów terroru.

Przetrwają najgorliwsi

Naukowcy coraz częściej próbują zrozumieć religię z perspektywy jej ewolucji na przestrzeni dziejów. Perspektywa ta naświetla nie tylko opisane tutaj związki, ale uświadamia nam, z jak bogatym, różnorodnym i złożonym zjawiskiem mamy do czynienia. Jak wygląda ewolucyjne podejście do nauki o religii?

Po pierwsze, zakłada się, że społeczeństwa ludzkie, podobnie jak organizmy, mogą być lepiej lub gorzej dostosowane do warunków, które panują na zamieszkiwanych przez nie obszarach. Po drugie, ewolucjoniści postrzegają tradycje religijne jako złożone systemy kulturowe, które mają na celu dostosować społeczeństwa do obecnie panujących warunków. Innymi słowy, religie to systemy, które przetrwały, ponieważ dostosowały wyznające je grupy do wyzwań środowiska i (nieraz burzliwych) kontaktów z innymi społecznościami. Najczęściej podkreślanym czynnikiem jest tu solidarność grupowa i kooperacja, ponieważ najlepiej przystosowane są zwykle te społeczności, które potrafią współpracować.

Ewolucyjni badacze religii podkreślają nieraz, że rytuały religijne, obecne w zasadzie w każdej kulturze, służą właśnie do tego, by zwiększać poczucie przynależności, a w efekcie spajać grupę i czynić ją bardziej odporną na niekorzystne bodźce. Amerykański socjolog Rodney Stark przekonywał już w latach 90., że sukces wczesnego chrześcijaństwa nie powinien być przypisywany politycznemu działaniu Konstantyna Wielkiego i jego edyktowi mediolańskiemu. Przeciwnie, o powodzeniu chrześcijan mógł zadecydować czynnik znacznie prostszy i niepozorny, to znaczy ich wysoka skłonność do kooperacji i wzajemnej troski, której brakowało ówczesnym wiernym tradycji rzymskiej.

Dziś, tysiące lat po tym, jak zaczęły pojawiać się pierwsze, prototypowe formy religijności, zastajemy więc religię niejako przygotowaną na najróżniejsze zagrożenia, które mogą spotkać społeczności ludzkie. Z jednej strony, jak pokazują badania, wiara wzmaga naszą tolerancję w stosunku do osób z naszej grupy, ale nasila uprzedzenia wobec ludzi „z zewnątrz” – bo grupy spójne, choć nieufne wobec obcych, miały historycznie większe szanse na powodzenie; religia pomaga nam radzić sobie z negatywnymi emocjami i – tym lub innym mechanizmem przyczynowym – poprawia nasze zdrowie, ponieważ społeczności uzbrojone w taką religię zwyczajnie częściej przeżywały i przekazywały tę wiarę swoim potomkom. Teoria ta wyjaśnia jednocześnie, dlaczego widzimy bardzo niewiele pewnych rodzajów religii, np. takich, które nie promują jakiejś formy spójności grupowej i zalecają niezdrowy tryb życia lub w skrajnym wypadku samobójstwo. Zdarzają się co prawda akty samopoświęcenia w imię wiary, są one jednak radykalne i rzadkie, a zdaniem wielu badaczy działają na korzyść bliskich lub społeczności osoby, która oddała swoje życie na ołtarzu idei.

W tym złożonym obrazie ewolucyjnym otwarcie się na daną religię można porównać do przyłączenia kolejnego elementu do prastarej maszyny, oblepionej na przestrzeni lat wieloma dodatkowymi mechanizmami, które pomagają jej funkcjonować. Mechanizmy te koją nasz umysł i pomagają nam walczyć z codziennością, a nawet przedłużają naszą egzystencję. Jeśli jednak ktoś postanowił odłączyć się od tej maszyny lub nigdy nie czuł z nią żadnego związku, może albo żałować, że nie wierzy, albo poszukać swojego własnego sposobu na życie.