Andrzej Leder: Jak opowiedzieć świat na nowo i na nowo sobie zaufać

MICHAŁ SOWIŃSKI: Co właściwie dzieje się ze światem?

Andrzej Leder: Najważniejsze jest przesunięcie jego ekonomicznego centrum. Odchodzimy od dominacji globalnej Północy – przede wszystkim Stanów Zjednoczonych i Europy – w stronę Wschodu i globalnego Południa. Wschód to głównie Chiny i Azja Południowo-Wschodnia, Południe – kraje postkolonialne, dawniej nazywane „trzecim światem”.

To przesunięcie wywołuje ogromne wstrząsy ekonomiczne, ale być może jeszcze ważniejsze są inne jego konsekwencje. Za sprawą dezindustrializacji globalnej Północy całe grupy społeczne stały się – z punktu widzenia systemu – zbędne. Widzimy to także w Polsce. I to właśnie te grupy coraz wyraźniej podważają dotychczasowy porządek polityczny i społeczny.

Drugim wymiarem zmiany jest katastrofa klimatyczna. W centralnej Polsce mieliśmy wiosną dramatyczną suszę. W miastach długo można tego nie zauważać – dopóki w kranie jest woda, a w gniazdku prąd. Ale wiemy już, że wcześniej czy później pojawia się konieczność racjonowania jednego i drugiego. To oznacza nie tylko nieuchronną zmianę sposobu produkcji energii, ale także modelu jej zużywania. Problemem nie są wyłącznie paliwa kopalne, lecz również skala naszej konsumpcji energii.

A jednocześnie rozpada się chyba coś jeszcze – wspólny sposób rozumienia świata. Jesteśmy świadkami erozji zachodniego imaginarium: języka, symboli i opowieści, które organizowały nowoczesność.

Opowieści działają, jeśli są adekwatne do świata, który mają opisywać. Jeśli wydarzenia kompletnie do nich nie pasują, to opowieści wpierw jawią się jako groteskowe, a potem faktycznie się rozpadają. Ale jest jeszcze jeden proces, który się z tym łączy – rewolucja komunikacyjna. Usieciowienie świata i dominacja platform społecznościowych całkowicie zmieniły sposób, w jaki poznajemy rzeczywistość. Można to porównać z rewolucją Gutenberga albo przejściem od kultury oralnej do piśmiennej. Tamte procesy również wywoływały ogromne wstrząsy.

W obrębie globalnej Północy, dawniej zwanej Zachodem, przyczyną kryzysu wspólnego obrazu świata pozostaje jednak przede wszystkim zmiana struktury społecznej. Powojenny porządek opierał się na względnie stabilnym podziale klasowym i wspólnych ramach wyobraźni społecznej – zestawie opowieści, symboli i wartości organizujących życie zbiorowe. Dziś ten układ się rozpada. Najbogatsi coraz bardziej odrywają się od lokalnych wspólnot i przestają potrzebować wspólnej opowieści organizującej społeczeństwo.

Media społecznościowe ten proces wzmacniają. Rozprzestrzeniają nowe mitologie i narracje. Jeszcze nie wiemy, jaki porządek się z tego wyłoni, ale widzimy, że ten dawny odchodzi w przeszłość.

W „Prześnionej rewolucji” pisał Pan, że momenty głębokiego kryzysu są pozbawione własnego języka – że brakuje narzędzi, by je opisać. Czy nie żyjemy właśnie w takim czasie?

Zdecydowanie. Nie mamy czegoś w rodzaju wspólnego dramatu – opowieści, która mogłaby organizować zbiorowe doświadczenie. Dodatkowo rewolucja komunikacyjna wzmacnia tendencje skrajnie indywidualistyczne. Neoliberalizm już wcześniej promował indywidualizm, a media społecznościowe okazały się dla niego idealnym narzędziem. Wbrew dawnym nadziejom internet raczej dzieli, niż łączy. 

Funkcjonujemy niby we wspólnych bańkach, ale tak naprawdę każdy pozostaje sam wobec nieustannego strumienia treści płynącego przez ekran. W takich warunkach trudno tworzyć wspólne mitologie. A jeśli już się pojawiają, jak narracja antyszczepionkowców, przecinają i fragmentaryzują społeczeństwa w zupełnie nowy sposób.

Nowoczesna demokracja stała się możliwa także dlatego, że istniała wspólna przestrzeń informacyjna. Dziś nawet jeśli próbujemy zrozumieć świat – choćby wojnę w Ukrainie – dostajemy właśnie strumień obrazów i krótkich komunikatów niż spójną opowieść.

Oczywiście można próbować samodzielnie składać te fragmenty w całość, ale wymaga to czasu, wysiłku i umiejętności krytycznego myślenia – a wszystko są to dobra, których nam brak. Jednocześnie niezwykle łatwo znaleźć narracje odpowiadające naszym emocjom i przekonaniom. Ludzie wybierają opowieści, które potwierdzają ich sposób widzenia świata.

Obrazowy i skrótowy sposób prezentowania spraw i zjawisk pogłębia problem. Polscy nacjonaliści szukają obrazów przedstawiających Ukraińców jako zagrożenie, a środowiska liberalne widzą w nich przede wszystkim ofiary i sojuszników. Pomiędzy tymi obrazami nie ma żadnego zapośredniczenia.

Emocjonalne profilowanie przekazów dodatkowo rozbija wspólne imaginarium.

Dobrym przykładem są technologiczni miliarderzy w USA. To ludzie świetnie wyedukowani technicznie, ale słabo wykształceni i słabo zorientowani w historii czy teorii społecznej. Kiedy odkrywają pewne nurty filozoficzne, zaczynają traktować je jako prawdy objawione, szczególnie jeśli uzasadniają ich własną pozycję.

Mechanizm jest prosty: skoro odnieśli sukces, to znaczy, że są lepsi, a w demokracji rządzi większość, więc rządzą gorsi, z czego wynika, że demokracja zaczyna być zbędna. Państwo jest zbędne. Nawet równość praw jest zbędna.

Z kolei w fenomenie Trumpa kluczowy jest sam język – chaotyczny, bełkotliwy, podważający reguły debaty publicznej.

Destrukcja języka politycznego jest jednocześnie fascynująca i niepokojąca. I nie dotyczy wyłącznie Stanów – podobne mechanizmy pojawiają się w Europie. Taki język trafia przede wszystkim do ludzi pozbawionych nadziei i żyjących od pokoleń na marginesie społeczeństwa. Fenomen Trumpa polega więc nie tyle na samym języku, ile na tym, że miliony ludzi odnajdują w nim potwierdzenie własnych emocji. To zresztą przypomina atmosferę, w której rodził się europejski faszyzm.

Działania Trumpa i jemu podobnych to także rosnące przyzwolenie na przemoc.

To ta sama dynamika. Jeśli ktoś przez długi czas doświadcza marginalizacji – ekonomicznej, społecznej czy osobistej – frustracja łatwo znajduje ujście w fantazjach przemocowych. Widzimy to dziś również w reakcji manosfery wobec kobiet.

Agresja przenika także codzienne relacje społeczne. Przy czym jej ogromne pokłady – zorganizowana przestępczość w wielkiej skali, mordowanie aktywistów politycznych – to była cecha krajów globalnego Południa; Brazylii, Meksyku czy krajów postradzieckich. Dziś wyłania się w krajach naszego kręgu cywilizacyjnego.

Czyli nieubłaganie pędzimy w stronę uskoku cywilizacyjnego. I nie wiadomo, co się za nim kryje.

Jestem zwolennikiem czegoś, co nazywam optymizmem apokaliptycznym: przekonania, że najbliższy czas będzie trudny, ale jednocześnie otworzy nowe możliwości. Przeżywam to zresztą na dwóch poziomach. Jako obywatel, ojciec, mąż, mam powody do niepokoju. Ale jako filozof, który próbuje rozumieć rzeczywistość, jestem tym momentem zafascynowany. Bo właśnie w takich okresach trzeba – i można – szukać nowego języka opisu świata.

To koniec nowoczesności – a wraz z nią jej najważniejszego osiągnięcia, czyli liberalnej demokracji?

Powiedziałbym raczej, że nowoczesność właśnie realizuje się w pełni – choć w sposób budzący ogromne napięcia. Jej istotą pozostaje organizowanie społeczeństwa wokół masowej produkcji i konsumpcji, a ten fundament trzyma się mocno. Oczywiście klasa średnia globalnej Północy przeżywa kryzys. Ale równocześnie powstają nowe klasy średnie i klasy pracujące w Chinach czy Indiach. 

W tym sensie nowoczesność się nie kończy – ona się globalizuje. Natomiast jeśli utożsamimy ją z demokracją liberalną, to rzeczywiście widać kryzys. I jest to przede wszystkim kryzys skali. Procesy gospodarcze i społeczne dawno przekroczyły możliwości państw narodowych. Możemy wybierać parlamenty i rządy, ale ich realna sprawczość wobec globalnych korporacji czy rynków jest ograniczona. Wydaje mi się więc, że kolejnym etapem będą musiały być formy demokracji o skali większej niż państwo narodowe – nazwijmy je roboczo demokracjami kontynentalnymi.

Czyli Europa – jeśli chce zachować polityczną podmiotowość – musi stać się organizmem bardziej zwartym?

Największą przewagę mają dziś organizmy kontynentalne – USA, Chiny, Indie. Jeśli Europa nie stanie się czymś podobnym, pozostanie zbiorem relatywnie małych państw rozgrywanych przez większych graczy. Zresztą już dziś coraz częściej funkcjonuje bardziej jako przestrzeń użytkowana gospodarczo czy turystycznie niż samodzielny podmiot polityczny. Dlatego sądzę, paradoksalnie i wbrew dzisiejszym trendom, że jeśli suwerenność europejskich narodów, a wraz z nią europejska demokracja ma przetrwać, to w formie politycznej federacji.

Dziś jednak odpowiedzią na globalizację staje się coraz częściej powrót nacjonalizmów.

Tak, przy czym w mojej ocenie to klasyczny backlash wobec neoliberalnej globalizacji. Powrót do wspólnoty narodowej jest często próbą obrony praw socjalnych, które państwo narodowe wciąż jeszcze częściowo gwarantuje, a które ulegają erozji wobec międzynarodowej konkurencji i rywalizacji.

Równocześnie istnieje proces przeciwny – potrzeba budowania większych wspólnot politycznych. I właśnie napięcie między powrotem do narodu a koniecznością działania w większej skali będzie jednym z głównych konfliktów najbliższych lat.

A lewica – nie tylko w Polsce – za tym wszystkim nie nadąża. 

To problem strukturalny. Jeszcze do lat 70. społeczeństwa zachodnie były w dużej mierze społeczeństwami przemysłowymi. Około jednej trzeciej ludzi pracowało w przemyśle – i to była naturalna baza społeczna lewicy. Dziś ta struktura się rozpadła. Praca nie zniknęła, ale przybrała inne formy: logistyka, platformy cyfrowe, rozproszone usługi, zawody opiekuńcze czy niższe szczeble sektora „intelektualnego”, które zresztą za chwilę zacznie wypierać AI. To ogromna grupa, ale zupełnie inaczej zorganizowana niż dawny proletariat. 

Lewica nie znalazła języka ani form działania, które pozwalałyby do niej dotrzeć. Dodatkowo neoliberalizm wmówił wielu tym ludziom, że nie są pracownikami, tylko „przedsiębiorcami samych siebie”.

Warto jednak pamiętać, że to przede wszystkim problem globalnej Północy. W Chinach po kryzysie finansowym mieliśmy strajki, które realnie poprawiły warunki pracy. W Indiach odbywały się gigantyczne protesty przeciwko deregulacji rolnictwa – uczestniczyły w nich miliony ludzi. Może właśnie na globalnym Południu pojawiają się dziś nowe formy mobilizacji politycznej.

Historycznie źródło problemów lewicy to rewolty lat 60. i początku 70. XX stulecia. Społecznie zostały w dużej mierze przegrane, umożliwiły deregulację warunków pracy lat 80., ale jednocześnie kulturowo były zwycięskie. To wtedy nastąpiło przesunięcie: kwestie ekonomiczne zaczęły tracić znaczenie, a na pierwszy plan wysunęły się postulaty tożsamościowe.

Przekonuje Pan, że ekonomia stała się jedynym całościowym językiem opisu świata – a jednocześnie coraz mniej ludzi naprawdę rozumie, jak ona działa. Może potrzebujemy porządnej edukacji ekonomicznej?

Trzeba z tym pojęciem uważać, bo w Polsce często oznacza popularyzację ekonomii neoklasycznej i przekonania, że każdy powinien zostać przedsiębiorcą.

Natomiast jeśli mówimy o rozumieniu procesów ekonomicznych w ich związku ze strukturą społeczną i doświadczeniem ludzi, to jest to wręcz niezbędne. Ekonomia faktycznie jest dziś jedynym globalnie zrozumiałym językiem. To dlatego wiemy, co dzieje się na giełdach, a prawie nie słyszymy o wspomnianych protestach w Indiach czy Chinach. Informacje krążą głównie w ramach systemów ekonomicznych i są filtrowane przez ich logikę.

Potrzebujemy więc szerszego myślenia ekonomicznego, które pozwala zobaczyć całość procesów, a nie tylko ich fragment zgodny z dominującą ideologią. Być może potrzebna jest również zmiana samego języka ekonomii. Dziś większość decyzji podejmowana jest w bardzo krótkiej perspektywie – rocznej czy kilkuletniej – podczas gdy kluczowe procesy, choćby klimatyczne, rozgrywają się w skali dekad. 

Problemem jest też rozumienie własności, to widać po tym, jak groźna stała się jej koncentracja w obszarze technokorporacji – i wreszcie przemyślenie podstawowej litery języka ekonomicznego, czyli znaku pieniądza.

Coraz powszechniejsze staje się wrażenie, że pieniądz odrywa się od realnego doświadczenia i zaczyna funkcjonować jak autonomiczny, skupiony wyłącznie sam na sobie system.

Z jednej strony tak, dlatego krytyczna refleksja nad pieniądzem jest konieczna. Z drugiej strony nie powinniśmy popadać w iluzję, że można się go pozbyć. Pamiętam końcówkę lat 80. w Polsce, kiedy gospodarka zaczynała działać na zasadach zbliżonych do barteru. To był system skrajnie niewydolny.

Nie chodzi więc o odrzucenie pieniądza, ale o zmianę funkcjonowania całego systemu finansowego. Takie zmiany nie dokonują się same – potrzebne są siły polityczne zdolne je wymusić. To oznacza również konieczność wyobrażenia sobie, w jakim kierunku miałyby pójść – ale taka wyobraźnia dopiero się kształtuje.

W Pana myśleniu psychoterapia i teoria społeczna się łączą – także wtedy, gdy mówi Pan o ekonomii, pragnieniu i przemocy. Czy te napięcia współczesnego systemu widać również w doświadczeniu terapeutycznym?

Pewne indywidualne zjawiska, z którymi spotykam się w gabinecie, mają charakter masowy. Jednym z nich są uzależnienia – nie tylko od substancji, także behawioralne. Coraz wyraźniej widać choćby kompulsywną konsumpcję. W takim układzie pieniądz zaczyna pełnić funkcję fetyszu – czegoś, co organizuje pragnienie i nadaje sens działaniu.

Dla mnie łączenie psychoanalizy z teorią społeczną było ważne od początku. Psychoanaliza to przecież nie tylko teoria terapii, ale także pewien rodzaj filozofii i sposób myślenia o społeczeństwie. Jeśli tak na nią spojrzymy, granica między tym, co psychiczne i społeczne, przestaje być wyraźna. 

Zresztą istnieje cała tradycja – od freudomarksizmu po szkołę frankfurcką i współczesne nurty lacanowskie – która próbuje łączyć analizę pragnienia z analizą struktur społecznych. To ważne, bo pozwala lepiej rozumieć mechanizmy zbiorowe. Kiedy mówię o pragnieniu odwetu jako czynniku politycznym, korzystam właśnie z takich narzędzi.

Dziś terapia ma niemal wyłącznie indywidualny, intymny wręcz wymiar, a przecież powstała w konkretnych realiach historycznych.

I konkretnych realiach społecznych – w świecie mieszczańskim, opartym na silnym indywidualizmie. To sprzyjało myśleniu o ludzkich problemach przede wszystkim jako o efekcie indywidualnej historii życia, a nie szerszych procesów. 

W wersji amerykańskiej psychoterapia momentami stawała się narzędziem dostosowywania jednostki do gospodarki rynkowej. Jeśli dobrze funkcjonujesz w systemie – jesteś „zdrowy”. W Polsce z kolei pojawiła się podczas transformacji – i związała się z wyobrażeniami rodzącej się klasy średniej o sukcesie i samorealizacji.

W Pana książce „Ekonomia to stan umysłu” ważnym pojęciem jest zaufanie. Mam jednak wrażenie, że żyjemy raczej w epoce jego rozpadu.

Powiedziałbym, że raczej poważnego kryzysu, bo nie znika całkowicie – raczej się fragmentaryzuje i działa w ograniczonych obszarach.

Leciałem niedawno samolotem między europejskimi miastami i uderzyło mnie, jak bardzo system masowego przemieszczania się oparty jest na zaufaniu. Kupujemy bilet online, system przyjmuje nasze deklaracje, przechodzimy kolejne procedury, a nawet nie pokazujemy dokumentu tożsamości… Siadamy obok obcych ludzi i zakładamy, że nie stanowią dla nas zagrożenia. To podstawowy, ale jednak realny poziom zaufania społecznego.

Równocześnie obserwujemy ogromny wzrost nieufności – wobec instytucji, intencji innych ludzi, tych bardziej odległych czy stygmatyzowanych, i wobec całych grup społecznych. Te dwa procesy dzieją się jednocześnie.

Trzeba pamiętać, że zaufanie zawsze jest pierwotne względem wiarołomstwa. Ufając, siłą rzeczy zakładamy możliwość nadużycia. Nie byłoby zdrady, gdyby wcześniej nie było zaufania. Ryzyko jest nieredukowalnym elementem tego procesu. I dodam jeszcze jedno: zaufanie jest jednym z podstawowych dóbr cywilizacyjnych, ale jego warunkiem pozostaje pewien poziom równości. Jeśli relacje stają się skrajnie hierarchiczne, trudno mówić o zaufaniu. Ono wymaga choć minimalnego poczucia wspólnoty.

Czyli wracamy do punktu wyjścia: bez wspólnego imaginarium nie da się utrzymać także zaufania.

Co ciekawe, ekonomia często próbuje stworzyć iluzję, że wspólnota nie jest potrzebna i wystarczy sam mechanizm wymiany. Ale przecież wymiana, od prostego kupienia pietruszki po najbardziej złożone systemy ekonomiczne, opiera się ostatecznie na pewnym poziomie zaufania. O innych, znacznie ważniejszych obszarach naszego życia, nawet nie wspominając.