Romantyczne porażenie woli

Stosunek do romantyzmu to jeden z kluczy do zrozumienia Tischnerowskiej myśli religijnej. Był to stosunek ambiwalentny - spór z romantyzmem miał charakter wewnętrznych zmagań autora „Świata ludzkiej nadziei”. Z jednej strony romantyczni wizjonerzy znaleźli formułę przetrwania katolicyzmu i polskości w czasach utraty niepodległości, na trwale określili horyzonty polskiego sposobu przeżywania chrześcijaństwa. „Romantyzm w genialny sposób »nagiął« chrześcijaństwo do naszych potrzeb - do potrzeb zniewolonego narodu. (...) Gdy się dobrze przyjrzeć, to nasza wiara wciąż się obraca między tymi dwiema perspektywami: buntem Konrada i pokorą Księdza Piotra”. Z drugiej strony, to, co w wydaniu Mickiewicza, Słowackiego, Krasińskiego, Libelta czy Cieszkowskiego było pełnym dramatyzmu zmaganiem się z problemem zła w dziejach, próbą chrześcijańskiego odczytania sensu katastrofy, jaka spadła na Polskę, w mentalności zbiorowej przeobraziło się w dewocyjny sentymentalizm czy -by nawiązać do Norwida, którego śladami szedł Tischner w krytyce romantyzmu - w „religię schorowanej wyobraźni”.

Religia chora na melancholię

Wróćmy jednak do wspomnianego na początku eseju. Jego głównym tematem była krytyczna diagnoza polskich wad zbiorowych czy wręcz polskiego „kodu” kulturowego. Tytułowy chochoł to symbol polskiej apatii, nostalgicznego poczucia niespełnienia, nieokreślonego żalu po utraconej szansie, tułającej się po zakamarkach świadomości irracjonalnej nadziei, że szansa powróci, pretensji do świata, który obwiniamy za naszą porażkę. Owa melancholia - jako rys „charakteru narodowego” - nie jest przejściowym nastrojem, ale stałym sposobem polskiego istnienia zbiorowego. U jej podstaw leży dualistyczna wizja rzeczywistości: „Świat melancholii jest podzielony na dwie zasadniczo różne przestrzenie: górną, idealną i utopijną, oraz dolną, codzienną i prozaiczną. W idealną przestrzeń świata kierują się najgłębsze nadzieje, ambicje, marzenia człowieka. Tam działają ukryte sprężyny dziejów, dokonują się usprawiedliwienia i potępienia ludzi oraz całych narodów. Stamtąd miał przyjść legendarny Wernyhora, by ziścić na ziemi wzniosłą Utopię. W przestrzeni prozaicznej dzieje się szara codzienność, narodowa, społeczna i indywidualna alienacja. Tutaj pędzi swój nudny i nostalgiczny żywot człowiek przywiązany do swego czasu i swej przestrzeni, odbywając pokutę za nieokreślone winy”. Między dwiema sferami rozciąga się przepaść. Melancholia to tęsknota za tym, co wyższe, ale i pogodzenie się z tym, że jest ono nieosiągalne. Innymi słowy, melancholia to zgoda na wegetację w świecie pospolitości, miałkości, prozaicznego banału, „zgoda na siebie i własną winą przeniknięty mały los”. Czas melancholii to czas zatrzymany, okrojony z przyszłości. Melancholia to „grzech braku jutra, grzech beznadziejności, grzech zawładnięcia jutra przez fatum”. Nostalgiczny „Sarmata” pogrąża się we śnie - symbolu ucieczki i zamknięcia w wymiarze biologiczności; rezygnuje z walki. Brak mu odwagi, wyrażającej się pragnieniem realizacji obiektywnych wartości, poprzez które człowiek zakorzenia się w świecie. Miejsce odwagi zajmuje „zadzierzystość”, jej kabotyńska karykatura, poza na użytek innych, z których opinii na nasz temat czerpiemy poczucie własnej wartości, ale także na użytek... nas samych. Melancholia to bowiem forma samozakłamania, zagłuszenia głosu sumienia, który uświadamia nam, że sami ponosimy winę za własne porażki.

„Sarmackie” niespełnienie, nostalgiczne pogodzenie się z bylejakością polskiego losu znajduje wyraz w naszej religijności. Traktująca rzeczywistość jako obszar, którym rządzi nie metafizyczny Ład, lecz Przypadek, uchylająca się od podjęcia fundamentalnych pytań, pogrąża się ona w nastrojowości i rytuałach. Jest stanem nietyle wiary, co „nie-niewiary”. Miejsce konkretnej odpowiedzialności za doczesność zajmuje bierna tęsknota za ziemią obiecaną. Pogrążony w melancholii „człowiek wciąż nie czuje się na swoim miejscu i w swoim czasie. Jego prawdziwy byt jest gdzie indziej i kiedy indziej”. Zycie doczesne to ciężar, od którego trzeba się uwolnić, uciekając w kryjówkę. Nasze tu i teraz to pauza pozbawiona znaczenia. Nie warto niczego zmieniać, skoro prawdziwe życie jest na „tamtym świecie”.

Między doczesnością a wiecznością rozciąga się przepaść. Nadejścia Królestwa Bożego nie jesteśmy w stanie przygotować, w świecie Przypadku nic od nas nie zależy. Skoro zaś nic nie zależy - to również niczemu nie jesteśmy winni. Wystarczy trwać, sycąc się poczuciem niewinności, w kwietystycznej nadziei, że zrządzenia Opatrzności zdejmą z nas czar niemożności.

W odczuciach człowieka o „schorowanej wyobraźni” „świat religijny nadprzyrodzoności splata się (...) ściśle ze światem kolorowej Utopii. Nie pyta się o ostateczne racje istnienia owego świata: jego koloryt usprawiedliwia jego trwanie. Wrogiem jest mu wszelka surowość, prostota. Barwność idzie przed ubóstwem, krzyk przed ciszą, świętowanie przed pracą, a forma przed treścią. (...) Koloryt jest towarzyszem sakralności. Odświętne, bo kolorowe. Afirmacja nadprzyrodzonego świata religii nie dokonuje się na zasadzie pozytywnego aktu wiary, lecz jest podtrzymywana przez utajony stan nie-niewiary”. Melancholia paraliżuje umysł i wolę, pogrąża człowieka w tym, co ascetyka chrześcijańska nazywała „ociężałością duchową”. Religia zredukowana zostaje do nastroju, sentymentalnej religijności pogrążonej w bezmyślności i bezczynności. To religia porażonej woli, która nie tylko pogodziła się ze słabością, ale wręcz wybrała słabość. Religię tę trawi „choroba na pustkę”, zwątpienie, przed którym chronimy się w estetykę religijnej obrzędowości. Ta religia do niczego nie zobowiązuje, nie wymaga, pozwala uchylić się od zadań codzienności, dając w zamian - jak chochoł z „Wesela” - zapomnienie i sen.

Labirynty manicheizmu

Romantyczny triumf schorowanej wyobraźni nad rozumem i wolą, a ostatecznie - nad wiarą Ewangelii ma jeszcze jeden skutek. Jak pisałem, pogrążona w melancholii wyobraźnia traktuje doczesność jako pozbawioną znaczenia ziemię wygnania. Jednak w momentach zagrożenia schorowana wyobraźnia zaludnia tę ziemię demonami. Zewsząd czają się zagrożenia. Człowiek staje nad krawędzią przepaści, w której czekają na niego rozpacz i lęk. „Ale wyobraźnia religijna łagodzi strach, dostarczając jakiejś racjonalizacji zła. Świat dzieli się na część należącą do »swoich« i część należącą do »wrogów«. Część wroga ma podwójne dno - jawne i ukryte. Wróg ukryty jest o wiele groźniejszy od jawnego. Jego odkrycie jest możliwe, choć wymaga szczególnej przenikliwości. Jedynie »wybrani« i odpowiednio przygotowani mogą przenikać do źródeł zła”. Religia schorowanej wyobraźni rodzi zatruty owoc mentalności spiskowej, przemienia modlitwę w donos, zastępuje miłość podejrzliwością...

Mentalność spiskowa pozostaje w związku z inną trucizną, którą zdegradowany romantyzm wszczepił w krwiobieg polskiego katolicyzmu. Mowa o manicheizmie. Co autor „Sporu o istnienie człowieka” rozumiał pod tym pojęciem?

Nie chodziło mu o manicheizm znany historykom antycznej religii. Miał na myśli coś znacznie bardziej zasadniczego: nieusuwalną pokusę ludzkiego ducha, trwającą poprzez wieki uniwersalną postawę, której herezja Manesa była tylko jednym z wcieleń. Charakterystycznym rysem tej postawy jest fascynacja złem, przeświadczenie o jego wszechobecności i potędze. Manicheizm dokonuje przewrotu wartości: zło jest bytem prawdziwie substancjalnym, a dobro to jedynie (chwilowy) brak zła. Tak pojmowany manicheizm jest przeciwieństwem chrześcijaństwa - religii łaski i miłości. O ile chrześcijaństwo interpretuje zło w horyzoncie nadziei i zbawienia, o tyle manicheizm zamknięty jest w horyzoncie rozpaczy i potępienia. „Wedle wizji manichejskiej, jaka się rysuje jako alternatywa nadziei, dobro nie jest niczym innym jak tylko i wyłącznie brakiem zła. Zło jest tym, co podstawoostatecznej klęski; na końcu świata odezwie się szyderczy śmiech demona, który ogłosi ostateczną nicość dobra”.

Skoro zło jest metafizyczną osnową rzeczywistości, to natura człowieka wyraża się w złości i zdradzie. Człowiek czyniący zło nie ulega demonom - s a m jest demonem. Został przeniknięty złem. Nie dlatego staje się zły, że czyni zło; czyni zło, bo uczestniczy w nim. Zło przylega do niego niczym kłamstwo, jakim mami nas złośliwy geniusz z pamiętnej metafory Kartezjusza. Nie ma dla nas wybawienia. Zło „potrzebuje człowieka, by wyśpiewał wraz z nim przekleństwo istnienia”.

Co jednak wspólnego ma pokusa manichejska, zza której prześwitują puste oczodoły nihilizmu, z religią miłości i nadziei? W przekonaniu ks. Tischnera chrześcijaństwo - w swym masowym wydaniu - nie zdołało w pełni wyjść z mrocznego cienia manicheizmu. W mentalności ludzi wierzących, a nawet w pewnych doktrynach teologicznych odbija się echo pogańskiej idei fatum, czyniącej z człowieka żer ślepego przeznaczenia. Nakładają się na to określone interpretacje grzechu pierworodnego, zawężone rozumienie zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, Augustyń-skie przeświadczenie, że ogromna większość ludzi to massa damnata, czy protestancka teoria predestynacji. Wynikiem połączenia tych tendencji jest mglisty duch katolickiego neomanicheizmu, przenikający pod dachy kościołów czy w serca wiernych. Nie chodzi tu tym razem o umiłowanie zła, lecz o obsesyjny lęk przed nim, o przekonanie, że zewsząd atakuje ono Kościół, o wszechogarniającą podejrzliwość i agresję. Bóg neomanicheizmu nie jest Bogiem miłości, lecz Sędzią i Mścicielem. Religia przestaje być sposobem budowania więzi z Bogiem i z innymi ludźmi, a staje się narzędziem odwetu, źródłem mocy w walce przeciw tym, w których widzi się sprawców zła. Zarazem religia ma być dla chrześcijańskiego neoma-nichejczyka gwarancją własnej czystości i rękojmią ostatecznego triumfu. Wiara wyraża się nie miłością, a mściwością. Kościół nie szafuje łaską, lecz potępieniem. „Świątynia jako miejsce odwetu staje się trybunałem potępień. Jej ołtarz nie jest ołtarzem ofiary, w której człowiek ofiaruje Bogu samego siebie, lecz miejscem, na którym urzeczywistnia się wyroki wydane na drugiego człowieka”.

Gra cierpieniem

Jednym z najważniejszych składników religii schorowanej wyobraźni jest zdegradowana, na pozór tylko chrześcijańska koncepcja cierpienia. Ból staje się w niej już nie drogą, ale celem. Opisując stan swoistego „rozkochania” w cierpieniu, ks. Tischner zauważał: „Można tak pokochać krzyż, że się zrezygnuje z zejścia z krzyża w dniu zmartwychwstania. Zejście z krzyża oznaczałoby bowiem odebranie człowiekowi męczeńskich »odznaczeń«”. Cierpienie to dowód, że zostaliśmy wybrani. Tak rodzi się romantyczny mesjanizm. Schorowana wyobraźnia epatuje bólem, uwodzi nim. Adresatem owej gry są nie tylko inni ludzie. Jest nim również sam Bóg. Pojawia się fenomen „świadomości nieszczęśliwej”. W doznawanych cierpieniach szuka ona rozgrzeszenia z własnych win. Odkrywa, że „ból nieszczęścia może być powodem miłosierdzia Bożego (...). Odkrycie to zmienia znaczenie nieszczęścia. Ono nie jest już racją rozpaczy i dowodem bezradności, lecz źródłem więzi z Bogiem. Takie odkrycie sprawia cuda. Dzięki niemu powstaje intymne przywiązanie do nieszczęścia, do cierpienia i do bólu, ponieważ one przyciągają oko i ucho Boga”. Świadomość nieszczęśliwa czy - szerzej - cała romantyczna koncepcja cierpienia to przejaw religijnego egotyzmu. Wybranie utożsamione tu jest z wywyższeniem. „I tak odpowiedzią na miłość Boga zwróconą ku człowiekowi nie jest miłość człowieka ku Bogu, lecz tym większa miłość człowieka ku sobie samemu”. Odwrotną stroną takiej postawy jest skłonność do poniżania innych. To oni są winni naszych niepowodzenień. A jeśli nie można na nich zrzucić odpowiedzialności - są winni przynajmniej tego, że sami nie cierpią... Zdeformowane chrześcijaństwo staje się - co zauważył już Nietzsche - pożywką dla resen-tymentu, zawiści, która przewraca do góry nogami hierarchię wartości. Winogrona stają się kwaśne.

Myślenie ks. Tischnera znajdowało się na antypodach takiej postawy. W swoich tekstach, w duszpasterstwie, w kontaktach z ludźmi, w poczuciu humoru, wreszcie w sposobie, w jaki znosił śmiertelną chorobę, uczył zupełnie innego stosunku do cierpienia. „Wiara mówi: trzeba ofiarować cierpienie. Nie uwodzić cierpieniem, ale ofiarować je. Ofiarować cierpienie znaczy: wyzwolić się z cierpienia. A więc: nie zajmować się już tak bardzo sobą i swoim cierpieniem. Cierpienie nie jest już »moją sprawą«. Skoro cierpię z Chrystusem, to z Chrystusem mówię: »przebacz im« oraz »wykonało się«. A skoro wykonało się, to nie ma już sprawy cierpienia. Wtedy staję ponad własnym cierpieniem. Dbam o owoce. A owocem jest miłość. Miłość głębsza i większa niż przed cierpieniem”.

Słowa te wymagają komentarza. Najgłośniej szy z prowadzonych przez autora „Spowiedzi rewolucjonisty” sporów - batalia z tomizmem - brał się z przekonania ks. Tischnera, iż abstrakcyjność tej szkoły myślenia nie pozwala jej reagować na ludzkie cierpienie. Polemizując z takim podejściem, Ksiądz pisał: „O jakości filozofii decyduje jakość bólu ludzkiego, który filozofia chce wyrażać i któremu chce zaradzać. Kto tego nie widzi, jest bliski zdrady”. Jak tę dramatyczną deklarację pogodzić z krytyką romantycznej świadomości nieszczęśliwej? Wracając do myśli, że filozofia (a mówiąc szerzej, postawa religijna chrześcijanina) ma być poddana pod osąd „sumienia cierpiącego człowieka”, krakowski myśliciel dodawał: „Kluczowe jest tu pojęcie sumienia. Nie przy każdym bólu odzywa się w człowieku jego sumienie, ale przy tym, który jest tak podstawowy, że nie pozwala mu być człowiekiem. Głos sumienia jest wtedy zdumiewająco prosty: »ocalić człowieka«. Myślenie, które usłyszało ów głos, wchodzi od razu między jakiś heroizm i jakieś bestialstwo. I tak osiąga ono swój właściwy ethos. Czy nie mówimy: odważne myślenie, śmiałe myślenie, cierpliwe myślenie, i czy określenia te nie mają etycznego charakteru? Nie w tym rzecz, że cierpienie stało się tematem filozofii, ale w tym, że sumienie staje się instancją sądzącą myślenie. I nie jest to sędzia, który przychodzi z zewnątrz jako posłaniec obcych trybunałów”. Słychać w tych słowach doświadczenia spowiednika, słychać wewnętrzne napięcie duszpasterza, który zdaje sobie sprawę, jaka jest stawka jego wysiłków. „Ocalić człowieka”. Temu zadaniu podporządkował ks. Tischner swoje myślenie i swoje życie.

JAROSŁAW GOWIN jest redaktorem naczelnym miesięcznika „Znak” i rektorem Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Tischnera. Tekst stanowi fragment przygotowywanej przez niego książki o Tischnerowskiej wizji Kościoła.