Sprawa z Innym

Naprawdę być, znaczy rodzić dobro z nicości otaczającego zła.

Józef Tischner

Istnienie zła jest odwiecznym problemem metafizycznym, związanym z ludzką kondycją. Interpretując mit platońskiej jaskini, pisał Tischner: “Cóż nam odsłania to doświadczenie? Odsłania nam ono fakt, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jaki może i powinien być. Pierwotne doświadczenie aksjologiczne nie mówi nam, że powinno być coś, czego nie ma. Nie mówi nam też, że powinienem coś zrobić, czegoś zaniechać. To wszystko okazuje się wtórne. Pierwotne jest wyłącznie to: jest coś, czego być nie powinno. Widzialny świat jest ułudą świata. Prometeusz wisi przybity do ściany, ale dlaczego, za co? Wszyscy żyjemy w jaskini pełnej cieni, za co nas tak przykuto? Dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates w taki sposób? Wciąż pierwotne jest to: jest coś takiego, czego być nie powinno". Radykalizm zła faszyzmu i komunizmu stawia nas, według Tischnera, przed pytaniem, czy nie żyjemy w czasach nowożytnego manicheizmu? Pisał on: “Najogólniej mówiąc, manicheizm stał się dziś filozofią, która nie głosi nieistnienia dobra, lecz stwierdza, że dobro istnieje tylko o tyle i dlatego, by być pożywką dla zła. Ostatni akt dramatu ludzkiego należy do demonów. Zło, jako inteligentny pasożyt, pozwala dobru rosnąć do czasu żniwa, gdy okaże się, że rosło tylko po to, by tryumf zła był większy. Podstawowy sens ludzkiego dramatu został wyznaczony przez zło". Już sama możliwość pomyślenia tej nowożytnej postaci manicheizmu stawia przed nami konieczność poszukiwania nowej odpowiedzi na pytanie o koncepcję zła.

Zło, podobnie jak i dobro, nie jest jednak przedmiotem, lecz tym, w czym człowiek uczestniczy. Dlatego nie da się go uprzedmiotowić, a więc i określić. Można jedynie pytać, jak się przejawia. Tischner rozpatruje trzy rodzaje przejawów zła: aksjologiczny, agatologiczny i strukturalny.

Zamiar Raskolnikowa

We wczesnym okresie swej filozofii Tischner rozważał problem zła w perspektywie wartości. Pozostawał wówczas pod wpływem aksjologii Maxa Schelera. Dobro i zło wiązał z obiektywną hierarchią wartości. W “Etyce wartości i nadziei" twierdził: “Etycznie dobre jest takie działanie, które pozostaje w harmonii z obiektywnym porządkiem wartości, natomiast działanie etycznie złe jest zasadniczo z nim w niezgodzie". Korzeniem zła jest zatem rozmaicie rozumiany subiektywizm aksjologiczny. Zło może zaistnieć jako skutek różnych zaburzeń w hierarchii wartości. Pierwszym z nich jest jednostronność lub ciasnota moralna. Polega ona na takim dążeniu do realizacji wartości niższych, które nie uwzględnia wartości wyższych. “Korzystanie z przyjemności i wygód może naruszyć stan zdrowia człowieka, jednostronne rozwijanie wartości witalnych może mu przeszkodzić w rozwijaniu wartości duchowych, a jednostronne pogrążanie się w sferze wartości duchowych może zamknąć człowieka przed tym, co Święte". Jednostronność może mieć także charakter odwrotny. Może polegać na takim dążeniu do realizacji wartości wyższych, które pomija wartości niższe. Inną formą aksjologicznego subiektywizmu jest przewrotność, która polega na realizacji wartości wyższych po to, by uzyskać wartość niższego rzędu. Może ona przejawiać się jako zakłamanie lub podłość. Przykładem takiego zakłamania była dla Tischnera postawa Raskolnikowa ze “Zbrodni i kary", który zdecydował się zamordować lichwiarkę, by zdobyć pieniądze na dokończenie studiów prawniczych. Subiektywne zamiary działającego nie mogą jednak zmienić obiektywnego ładu wartości. “Nie są one niczym więcej jak wyrazem woli ludzkiej, która w swym działaniu jest albo »dobra«, albo »zła« - albo poddaje się wołaniu wartości, albo zagłusza to wołanie własnymi krzykami".

Przestrzeń dramatu

Jeśli we wczesnym okresie za pierwotną przyjął Tischner obiektywną hierarchię wartości, to w kolejnym, w którym odkrył wymiar agatologiczny, za pierwotną uznał obecność drugiego człowieka. Jeszcze w “Etyce wartości i nadziei" pisał: “To nie wartości, to nie normy, nie przykazania są »pierwsze«, ale obecność drugiego człowieka". Doświadczenie obecności drugiego człowieka uznał za doświadczenie źródłowe. Pojęcie agatologii pojawiło się dwa lata później, w “Myśleniu według wartości" (1978). Włączył je następnie w filozofię dramatu, która była jego własną odmianą fenomenologii.

Istotą wszelkiego dramatu jest według Tischnera dramat dobra i zła, a ściślej, zła i dobra. Pisał: “dobro jest wprawdzie bliższe naszym dziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom. Filozofia, która przyznaje się do stosowania metody fenomenologicznej, jest niejako z góry skazana na przyznanie pierwszeństwa badaniom zła przed badaniem dobra". I dalej: “Dramat dobra i zła skupia w sobie wszystkie inne odmiany dramatu (...) Tylko człowiek jest podmiotem dramatu dobra i zła, ponieważ tylko człowiek uczestniczy w jednym i drugim; dzięki niemu, lub z jego winy, dobro i zło wkraczają w świat".

Zło należy według Tischnera odróżnić od nieszczęścia. W ten sposób chciał sprowadzić je do działania osób. Zło jest międzyosobowe. Nieszczęście możliwe jest jedynie w relacji człowieka do sceny dramatu, czyli świata, natomiast zło pojawia się w relacji między bohaterami dramatu. Jest zdradą, kłamstwem, pogardą, kradzieżą własności itp. Nie jest zatem bytem czy przedmiotem. Natomiast nieszczęście, które Tischner nazywał, choć rzadko, także złem ontologicznym, najpełniej przejawia się w doświadczeniu śmierci.

Zło związane jest istotowo z dobrem, a dobro ze złem. Nie można pomyśleć istoty dramatu bez pojęcia dobra i zła. “Horyzont agatologiczny - pisał Tischner - to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos - logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia". Oznacza to, że zło pojawia się w przestrzeni międzyludzkiej i nierozdzielnie związane jest z dobrem. Tylko na poziomie wiecznej idei Dobro, Prawda i Piękno są zamienne. W skończonym doświadczeniu ludzkiego istnienia pozostają ze sobą w nieprzezwyciężalnym napięciu i sporze. Przestrzeń agatologiczna jest więc przestrzenią dramatu. “Być może - pisał - gdzieś na wyżynach abstrakcji i wieczności transcendentalia pokrywają się, ale doświadczane tak, jak zjawiają się w ludzkim dramacie doczesności, są one w stanie swoistego sporu. Stąd pytanie: czy byt jest bytem naprawdę, czy tylko pozorem bytu? Czy piękno odsłania przed nami prawdę świata, czy karmi nas samym kłamstwem? Czy to, co jawi się jako dobre, jest dobre naprawdę? Czy prawda jest prawdą także wtedy, gdy nas unieszczęśliwia? Czy lepiej jest żyć wśród uszczęśliwiających kłamstw czy prawd przynoszących nieszczęście? Właśnie dlatego, że transcendentalia są w sporze, człowiek odkrywa, że jego świat jest światem popękanym i że on sam jest istotą pękniętą, istotnie, a nie tylko przez przypadek, dramatyczną".

Odpowiedź na ostateczne pytanie (skąd pochodzi zło?) możliwa byłaby zatem dopiero wówczas, gdybyśmy znaleźli odpowiedź na inne pytania: dlaczego przestrzeń, w której żyjemy, musi być przestrzenią sporu między dobrem, prawdą i pięknem i dlaczego musimy żyć w tak dramatycznej przestrzeni. Nie ma jednak odpowiedzi na takie pytania. Dlatego Tischner jedynie stwierdza, że człowiek jest istotą dramatyczną, to znaczy taką, która może doświadczyć dobra jedynie za cenę zła.

Możliwość tragedii

Odkrycie wymiaru agatologicznego nie oznaczało dla Tischnera rezygnacji z wymiaru aksjologicznego. W “Myśleniu według wartości" pisał o tych dwu wymiarach ludzkiego doświadczenia: “Tak więc należy wyróżnić dwa rodzaje doświadczeń: doświadczenie agatologiczne i doświadczenie aksjologiczne. Pierwsze jest bardziej podstawowe: odsłania »negatywną« stronę wszystkiego, co nas otacza. Mówi nam: jest coś, czego być nie powinno, świat jest ułudą świata. Ono również ukazuje nam tragiczność bytu ludzkiego. W doświadczeniu tym nie ma jeszcze przeżycia zobowiązania. Nie wiem jeszcze, co powinienem, jak powinienem, czy w ogóle coś powinienem. Mimo to już przeżywam jakiś bunt. Na początku myśli jest bunt, bunt jest pierworodną winą myśli. W buncie tym już jest zawarta preferencja, już tkwią zarodki widzenia hierarchii. Preferencja jest warunkiem możliwości myśli. A potem, po doświadczeniu agatologicznym lub »nad« nim przychodzi doświadczenie aksjologiczne, którego rdzeniem jest: »jeśli chcesz, możesz...«. Dopiero teraz staram się zobaczyć, co trzeba zrobić, jak postąpić, kogo ocalić, za czym biec, a co porzucić. Doświadczenie agatologiczne jest przede wszystkim doświadczeniem odsłaniającym, zaś doświadczenie aksjologiczne doświadczeniem projektującym". Doświadczenie agatologiczne sprawia, że samo istnienie staje się problemem. Stawia zatem człowieka wobec granicy człowieczeństwa. A to, co aksjologiczne, ukazuje kierunki działania.

Darem doświadczenia agatologicznego jest według Tischnera “twarz". Rzeczy mają wyglądy, a ludzie twarze. Źródłem spotkania i dramatu jest objawienie twarzy. “Twarz to wyraz egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara się usprawiedliwić to, że jest, oddając swe istnienie pod ochronę przynoszącego mu nadzieję dobra". Twarz jest śladem Dobra, jego zapowiedzią, jednocześnie jednak odsłania możliwe zło. Inny ukazuje się poprzez obecność, intuicję istnienia. Tego istnienia nie można jednak oddzielić od doświadczenia zła, które mu zagraża. W metaforyce twarzy Tischner odwołuje się do biblijnego obrazu, innego jednak niż Lévinas: nie do starotestamentowej wdowy, sieroty i cudzoziemca, lecz do nowotestamentowego krzyża. Przywołuje trzy zdania, które zostały wypowiedziane na krzyżu przez Jezusa: “Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią"; “Boże mój, czemuś mnie opuścił"; “W ręce Twoje oddaję ducha mojego". Pierwsze z nich odsłania heroizm twarzy, drugie jej tragizm, trzecie - nadzieję ocalenia. Dramat otwiera możliwość heroizmu, ale otwiera też możliwość tragedii, która polega na zwycięstwie zła nad dobrem. Heroiczny tryumf dobra nad złem może być tryumfem mocy odsłaniającej niezniszczalność dobra lub tryumfem prawdy przebijającej się przez wszelkie iluzje. Ideałem heroicznego tryumfu byłaby jedność owej mocy i jawności, kiedy dobro ukazałoby się zarazem niezniszczalne i jawne. Natomiast “tragedia kończy się wydarzeniem, w którym dobro ukazuje swą bezsiłę w sporze ze złem". Możliwość tragedii i perspektywa tragiczności jest nieodłączną możliwością każdego dramatu i spotkania.

Agatologiczna koncepcja zła kwestionuje, według Tischnera, zarówno prywacyjną koncepcję zła św. Tomasza (zło jest brakiem dobra), jak i koncepcję manichejską (zło istnieje niezależnie od dobra). Tischner usiłuje w ten sposób wyjść poza to, nie dające się pojednać przeciwieństwo, twierdząc, iż o złu nie można powiedzieć, że nie istnieje (Tomasz), ani że istnieje (manicheizm). Czym zatem jest zło? Jest zjawiskiem. “Zajęte stanowisko pozostaje w harmonii z klasyczną filozofią zła, która głosi, że zło jest brakiem bytu; czymże bowiem jest zjawisko, jeśli nie - podającym się za byt - brakiem bytu? Nie popadamy jednak również w sprzeczność z manichejską koncepcją zła, wedle której zło istnieje jako byt samodzielny. Może naprawdę tak istnieje, ale my poprzestajemy na badaniu samych zjawisk. Tym sposobem zajęliśmy w punkcie wyjścia postawę neutralną, nie opowiadając się za żadną ze zwaśnionych stron". Między bytem a niebytem jest coś “trzeciego" - zjawisko, a ściślej - zjawa. Zło, choć nie istnieje realnie, to się zjawia. Do koncepcji zła jako zjawy doszedł Tischner od strony opisu istoty zła. Zło zarazem grozi i kusi. Gdyby zło było czymś realnym, to znaczy już urzeczywistnionym, nie mogłoby kusić do tego, by je urzeczywistnić. Nie można też powiedzieć, że zło nie istnieje, gdyż nie mogłoby wówczas przerażać lub grozić. Skoro nie da się rozstrzygnąć problemu sposobu istnienia zła, należy go zatem zawiesić. Sposobem tego zawieszenia jest sprowadzenie problematyki zła do sfery fenomenalności. W tę sferę wprowadza nas koncepcja zła jako zjawiska. Nie pytamy już zatem o istnienie zła, stwierdzamy natomiast, że jest ono dane, to znaczy realnie doświadczane. Tischner chce więc badać to, jak działa zło, jak się przejawia, a nie czy i w jaki sposób zło istnieje.

Zło nie ukazuje się jednak między “ja" i “ty" jako skutek ich działania. Jeśli pojawia się jako skutek, to tylko dlatego, że już jest możliwe. Zjawisko zła okazuje się zjawą. “Zło wchodzi między ludzi, wyzyskuje wieloznaczność przedmiotów i zdarzeń - wieloznaczność, która wyłania się już z samego istnienia wielu punktów widzenia na tę samą rzecz". Zło grozi i kusi. Dlatego fenomen zła wyznaczony jest według Tischnera przez kilka warunków. Pierwszym z nich jest cierpienie związane zarówno ze złem dokonanym, jak i złem grożącym. Zło grozi śmiercią, bólem, wreszcie potępieniem. Drugim jest iluzoryczne poczucie przyjemności i szczęścia, które zło obiecuje. Te dwa warunki odsłaniają dwa oblicza tego samego zła, które jednocześnie odpycha i fascynuje. Trzecim wreszcie warunkiem jest obecność innego człowieka. Zło pojawia się zawsze w przestrzeni międzyludzkiej. Jeśli zło grozi i kusi, to musi być czymś więcej niż tylko zwykłym biernym zjawiskiem. Pojęcie zjawy zakłada zatem jakąś aktywność, a więc i podmiotowość zła. Prowadzi nas także do kwestii istnienia, pomimo że Tischner usiłował wziąć ten problem w nawias. Autor “Filozofii dramatu" przywołuje tu biblijną opowieść o upadku. Między Adamem i Ewą rozbrzmiewa zarówno głos Dobra (Boga), jak i głos zła (demona). “Czy ten trzeci istnieje realnie? - pyta. - Pytanie to jest wieczną udręką ontologii, która wierzy, że tylko to może działać, co jest realne. Człowiek ulega w swym działaniu zarówno temu, co jest, jak i temu, czego nie ma". Na tym także polega istota dramatu. “Zło jest w tym, że dobre istoty ustawiają się naprzeciw siebie jako wrogowie. Ale co ich tak sobie przeciwstawia? Kto? Fatum, ślepota, demon? (...) Zanim więc dobro stało się przeciwnikiem innego dobra, zło wtargnęło pomiędzy nie i stało się podstawową zasadą tragedii". Zamiast więc pytać, co jest, należy pytać kogo i czego słuchamy.

Tischner odwołuje się także do Kartezjańskiej metafory złośliwego demona (genius malignus). “Jest to fenomen, który zjawia się między »ja« i »ty«. Kreujemy tę zjawę własnym spojrzeniem, a trochę ona nas kreuje; ma w sobie zwierciadło złośliwego geniusza, zamazującego prawdziwy obraz". Złośliwy geniusz Kartezjusza rządzi posługując się złudzeniami, zwodzi i łudzi. Zło pojmowane jako zjawa zawiera w sobie jakąś nieprawdę - iluzję lub kłamstwo. Ukrywa poza sobą dobro i przeszkadza człowiekowi w osiągnięciu go. “W metaforze tej zło sprowadza się do »upadku w nieprawdę«. Okłamany przez złośliwego geniusza człowiek nie wie, co czyni. Złośliwy geniusz wtrąca człowieka w ciemność. W ciemności nawet najszlachetniejsze czyny zmieniają się w swe przeciwieństwo". Jest jednak granica działania zjawy - wola. Istnieje zła możliwość, sam człowiek jednak staje się zły, gdy tę możliwość sobie przyswoi. Zło potrzebuje więc człowieka, aby się stać. “Ono nie potrafi zniszczyć człowieka, jeśli człowiek sam siebie nie zniszczy. Stąd zło nie jest tylko próbą dla rozumu, ale również próbą dla woli. W tym punkcie zjawa odsłania swą siłę i zarazem bezsiłę. Bezsiłę, bo sama zjawa jako taka niczego nie może. Ale i siłę, bo może ona uczynić użytek z sił drzemiących w człowieku i skłonić go, by na przekór sobie - niszczył siebie".

Różne wymiary zła agatologicznego opisał Tischner w “Filozofii dramatu". Czytamy tam: “Fenomenologia miała być - według zamierzeń Husserla - nauką o istocie zjawisk, opierającą się na źródłowych doświadczeniach przedmiotu. Jeśli tak, to musi ona - chcąc badać istotę fenomenu zła - w szczególny sposób uwzględniać doświadczenie spotkań". Autentyczne spotkania wyzwalają od zła, gdyż przemieniają ziemię wygnania w ziemię obiecaną. Doświadczenie ziemi nie jest więc bezpośrednie, lecz zapośredniczone przez spotkanie. Dopiero wzajemność spotkania czyni z ziemi ziemię obiecaną. Tischner wyróżnił cztery podstawowe miejsca ziemi obiecanej: dom, warsztat, świątynię, cmentarz. Zło czyni z domu kryjówkę, z warsztatu katorgę, pustoszy świątynie, a cmentarze zamienia w siedziby zjaw.

Taniec do niewłaściwej muzyki

W “Sporze o istnienie człowieka" Tischner poszerzył swą dotychczasową koncepcję zła agatologicznego o koncepcję zła strukturalnego lub demonicznego. Krytycznym punktem odniesienia stała się dlań Kantowska koncepcja zła radykalnego, głęboko zakorzenionego w ludzkiej naturze. Według Tischnera “Kant nie sięga jednak do poziomu znajdującego się głębiej niż poziom czynów - do poziomu, który można najogólniej nazwać poziomem »uczestnictwa« bytu ludzkiego w »strukturach«. Kant nie docenił »ciężaru zła«, które może przeniknąć również w dziedzinę zasad. Człowiek Oświecenia okazał się tancerzem, który tańczył wprawdzie dobrze, ale do niewłaściwej muzyki. Kant powiedział: »pełnij swój obowiązek«. Ci, którzy byli przekonani, że »pełnią swój obowiązek«, znaleźli się potem na ławie oskarżonych w Norymberdze". Miejscem, w którym ujawniło się zło strukturalne, były obozy śmierci. Uzyskało tu nową jakość. Problemem nie była już wina czynu, lecz wina uczestnictwa. Nowa jakość tego strukturalnego zła polega także na tym, że ujawniło ono możliwość radykalnego manicheizmu. W obozach śmierci zło przekroczyło granice ludzkiej pojmowalności. Stało się czymś o wiele głębszym niż odstępstwem od zasad i sprzeniewierzeniem się prawu. Tischnerowi bliskie było określenie Jeana Naberta, że zło jest tym, co “niemożliwe do usprawiedliwienia". Sądził jednak, że “niemożliwość usprawiedliwienia" nie zamyka horyzontu racjonalizacji. Racja zła tkwi zawsze w większym złu, a większego zła - w złu jeszcze od niego większym. “Logika przejawu sugeruje, że w »złym człowieku« działa »demon«" - pisał. Demon nie jest już zatem tym, który nas kusi i zwodzi, ukazując zło jako dobro. “Zło demoniczne ukazuje się jako rzeczywistość, w której mamy udział. Nie w tym sensie jednak, że sami jesteśmy demonami, lecz w tym, że w naszym działaniu i poprzez to działanie może przejawiać się fenomen demoniczności". Nie tylko jednak niemieckie obozy śmierci były wcieleniem zła demonicznego, lecz także struktury totalitarnego państwa i łagry. Jego przejawem było m.in. przekonanie, że dla wartości najwyższych, reprezentowanych przez komunistyczną władzę, należy poświęcić wartości najbliższe.

Hiob i zatrzaśnięte okna

Postawmy jednak pytanie: dlaczego zło? Jak usprawiedliwić jego działanie? Wkraczamy tu na grunt teodycei, której Tischner nie poświęcił zbyt wiele miejsca. Jego odpowiedź na to pytanie nie jest nowa. Sięga do argumentów znanych: nie można spotkać innego nie zakładając możliwego zła. Odwołuje się tu do tradycji poznania przez negację. “W dramacie dobro i zło nie stoją daleko od siebie, jak w królestwie pojęć, lecz splatają się we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. Tak splecione, stanowią istotną perspektywę dziejów człowieka. Czym jest cisza dla dźwięku, a światło dla barwy, tym jest dobro i zło dla twarzy". Jeśli niemożliwy byłby dźwięk bez ciszy, czy możliwe byłoby dobro bez zła?

Tragiczna jest przede wszystkim wolność. Napotykamy tu drugi motyw odpowiedzi na pytanie, dlaczego zło. W filozofii dramatu wolność jest zdolnością do wyboru między dobrem i złem. “Zło, grożąc i nęcąc, samo przez się zakłada, że w człowieku istnieje jakaś przestrzeń wolności. Im bardziej zło nęci i grozi, tym wyraźniej przypomina, iż człowiek ma jakieś pole wyboru, jakąś wolność. Tak więc mimowolnym darem zła jest doświadczenie wolności - wolności wystawionej na próbę". Określając wolność jako sposób istnienia dobra, musimy według Tischnera przyjąć możliwość zła jako warunek wolności. Czy zatem doświadczenie wolności jest mimowolnym darem zła, czy raczej możliwość zła jest koniecznym warunkiem wolności?

Jakkolwiek byśmy usiłowali rozwiązać ten trudny problem, jedno wydaje się niewątpliwe: kiedy stajemy wobec tego zła, które nie grozi i kusi, lecz poraża, nie istnieje żadna teodycealna odpowiedź na pytanie “dlaczego zło?". Takie doświadczenie wydaje się unieważniać wprowadzoną przez Tischnera różnicę między złem i nieszczęściem. Nieszczęścia, które spotkały, Hioba nie były złem w rozumieniu Tischnera, gdyż nie miały sprawcy. Nie miały zatem charakteru dialogicznego (zło międzyludzkie). Hiob miał jednak sprawę z Bogiem, który jeśli nawet tego zła nie dokonał, to je dopuścił. W perspektywie teodycei, a zatem w relacji do Boga, także nieszczęścia są złem.

Doświadczeniu Hioba poświęcił Tischner trzy krótkie teksty. Dwa pierwsze stanowią wstępy do teatralnych inscenizacji “Księgi Hioba" w przekładzie Czesława Miłosza (1982) i dramatu Karola Wojtyły “Hiob" (1991). Argumenty, do jakich odwołał się w tych dwóch pierwszych tekstach, są tradycyjne i całkowicie niesatysfakcjonujące. W pierwszym z nich stwierdził, że “Księga Hioba to księga o wierności człowieka wystawionego na próbę". W drugim, że cierpienie, choć jest nieprzeniknione, stwarza sytuacje, w których rośnie dojrzała wiara człowieka. Dopiero trzeci tekst, zawarty w “Sporze o istnienie człowieka", jest pełen dramaturgii. Doświadczony przez zło (w języku Tischnera nieszczęście) Hiob jest monadą bez okien. Jest inny dla innych, odosobniony. Takim stał się także dla Boga. Od strony “przyjaciół" dzieli go zło, podejrzenie, że zgrzeszył. “Prawdziwa inność bierze się ze zła - z udziału w złu". Tak Hiob stał się zamkniętą monadą. Przyjaciele usiłują go pocieszyć. “Ale im bardziej mnożą pociechy, tym głębsza staje się inność". Dlatego zło określił Tischner jako “antygrawitację". Zło odpycha wszystko i wszystkich. Hiob ma jednak nie tylko sprawę z przyjaciółmi. Ma ją przede wszystkim z tym Innym. “Hiob nosi Innego w sobie. Nosi go jako swoje istotne cierpienie. U dna bólu ciała, pod powłoką utkaną z ran, u źródeł nieszczęść, jakie go spotkały, rozpościera się On - ten, który jest tak Inny, jak inne są ludzkie bóle i cierpienia. (...) Inny jest »inny«, a jednak jest w nim - w Hiobie. Jest jego własnym nieszczęściem, jego osobistym przekleństwem. Inny wtargnął do wnętrza monady i zatrzasnął jej okna. Monada jest nie tyle »bez okien«, ile z »zatrzaśniętymi oknami«. Inny jest bólem, który nie pozwala mieć siebie. Nie można żyć bez Innego, ale z Innym też żyć nie można".

W odpowiedzi na pytanie, dlaczego zło, natrafiamy więc na granice fenomenalności. “Dlaczego Inny ukazuje mu się w różnorodności bólu? Dlaczego nie pozwala temu, kto jest dla-siebie, pojednać się ze sobą i być sobą? Dlaczego Inny jest przeciw Hiobowi i zmusza Hioba, by był bytem-przeciwko-sobie? Na te pytania nie ma odpowiedzi" - pisze Tischner. Hiob żyje zatem na granicy między odwetem i milczeniem. Z jednej strony możliwy jest odwet, do którego zachęca go żona: “Przeklnij Boga i umieraj". Z drugiej milczenie: “Okna monady zatrzasnęły się. Zapadła cisza. Jedynie od czasu do czasu ciszę tę dopełnia jakaś skarga, jakiś smutek widoku, jakaś beznadzieja zarastających trawą ścieżek, którymi ktoś kiedyś przechodził, aby zapukać w okno".

Czy istnieje jakaś inna możliwość, nie tylko otwarcia zatrzaśniętych okien monady, ale przezwyciężenia pokusy nowożytnego manicheizmu? Tytułowy “Spór o istnienie człowieka" jest dla Tischnera nie tyle sporem o to, czy po “śmierci Boga" istnieje jeszcze człowiek, lecz o to, jak wyzwolić się spod władzy demona. Kant sądził np., że wystarczy do tego “dobra wola" i współpraca ludzkiej wspólnoty. Tischner twierdził, że konieczna jest łaska. Z pewnością spod władzy demona nie wyzwala szyderstwo, “śmierć człowieka" ani “choroba na śmierć".

Szyderstwo to “na płaszczyźnie moralnej przejaw tej wolności, której zasadą stała się negacja. Szyderstwo jest szczególnym rodzajem niszczącego śmiechu, który nie niszczy bytu w jego istnieniu, lecz w jego wartości. Ale żeby szyderstwo było naprawdę szyderstwem, powinno być uniwersalne. Ani u Sokratesa, ani u Nietzschego szyderstwo nie było uniwersalne. Takie do końca doprowadzone szyderstwo nie zatrzymałoby się przed żadną świętością. (...) Szyderca kusi do splugawienia najwyższych wartości. Sugeruje przegraną w najwyższej walce, proponując w zamian dumę płynącą z jedynej w swoim rodzaju próby sił".

Z kolei “śmierć człowieka" ma według Tischnera doprowadzić do przekonania, że to, co człowiek czynił, nie on czynił, ponieważ jego nigdy nie było. Śmierć człowieka jest rodzajem gry. “Wszystko to wygląda tak, jakby »naprawdę było«, ale nic nie jest naprawdę. W szczególności nie ma człowieka: »człowiek umarł« pochłonięty tym, co sam wymyślił. A skoro »człowiek umarł«, umarło również piekło i umarło niebo. Nie ma bowiem już tych, dla których zostały przygotowane". Jak doszło zatem do śmierci człowieka, skoro nie zdołało go unicestwić ani Dantejskie piekło, ani Kartezjański złośliwy demon, ani Kantowskie wyjątki spod reguły ogólnej, ani Wielki Inkwizytor, ani inne demony współczesności? Człowiek, zdaniem Tischnera, unicestwił się sam odkrywając, że nie jest w stanie być dobry.

Wreszcie Kierkegaardowska “choroba na śmierć" oznacza brak wszelkiej nadziei i brak podstaw dla nadziei. “Choroba na śmierć" to beznadziejność niemożliwej śmierci. Człowiek zły uświadamia sobie, że nie ma prawa być, a istnieje.

Żadna z tych postaw nie daje jednak nadziei na wyzwolenie spod mocy demona. Jeśli zło było związane z fatum, to dobro związane jest z łaską. “Łaska wiąże osobę z osobą więzami uczestnictwa w dobru". Pojęcia łaski nie ograniczał Tischner do kontekstu religijnego. Łaska ma strukturę daru, jest dobrem wyświadczanym osobie przez osobę. Dar łaski jest darem bezinteresownym i skierowanym do wolności. Człowiek jest istotą, która ponad wszystko potrzebuje łaski i jest zdolna do jej przyjęcia. “Dobro jest łaskawe, zło nie zna łaski. Łaska wyjaśnia to, co wydaje się niemożliwe do wyjaśnienia: jak w świecie zła - we wnętrzu logiki wzajemności pojętej jako odwet - może pojawić się dobro?". Łaska ma także strukturę nadziei. Już we wczesnej książce Tischnera “Świat ludzkiej nadziei" pojawił się motyw, który towarzyszył mu całe życie, dlatego możemy uznać go za najważniejszy. Nadzieja i łaska są tożsame. “Gdy sam rdzeń mojej istoty jest zagrożony, moja nadzieja szuka podstaw ufności w samym źródle mojego bytu". W horyzoncie nadziei istnienie zła okazuje się pozorem istnienia.

Kartezjusz oskarżony

Porównując “Pamięć i tożsamość" Jana Pawła II i przedstawione tu poglądy ks. Józefa Tischnera trudno nie dostrzec różnic. Papież odwołuje się do metafizyki klasycznej (św. Tomasza), a jego rozmówca do fenomenologii. Argumentacja obydwu zdaje się powracać do dawnego sporu, który wywołał artykuł Tischnera pt. “Kres chrześcijaństwa tomistycznego". Jednym z wątków tego sporu był problem podmiotu i subiektywności, którą w filozofii odkrył Kartezjusz. Karol Wojtyła nie uczestniczył wówczas w tym sporze. Mogłoby się wręcz wydawać, że rozumiał argumenty Tischnera. Pisał dziewięć lat później: “Można w tym miejscu zauważyć, jak bardzo ta koncepcja osoby, z jaką spotykamy się u św. Tomasza, jest obiektywistyczna. Prawie się może wydawać, że nie ma w niej miejsca na analizę świadomości i samoświadomości - co przede wszystkim zajęło filozofię i psychologię nowożytną - jakby nie było miejsca w jego obiektywistycznym widzeniu rzeczywistości. W każdym razie ten sposób widzenia sprawia, że to, w czym się najbardziej uwydatnia podmiotowość osoby, zostało ukazane w sposób wyłącznie lub prawie wyłącznie przedmiotowy. (...) Dlatego też doskonale widzimy u św. Tomasza osobę w jej obiektywnym bytowaniu i działaniu, ale trudno nam mówić o przeżyciach osoby".

W “Pamięci i tożsamości" filozofia podmiotu Kartezjusza uznawana jest za korzenie oświeceniowych ideologii zła, a sam zwrot ku podmiotowi (“myślę, więc jestem") za przyczynę “odwrócenia porządku w dziedzinie filozofowania". Kartezjusz, dając pierwszeństwo myśleniu, uczynił byt wtórnym. Skutki jego filozofii są według Jana Pawła II porównywalne ze skutkami marksistowskiej ideologii. Bóg staje się jedynie ideą, którą można dowolnie kształtować. Przez Kartezjański subiektywizm zawaliły się podstawy realistycznej “filozofii zła". Pojęcie “natury ludzkiej" jako rzeczywistości zostało zastąpione “wytworem myślenia", który może być dowolnie kształtowany. Kartezjusz, wprowadzając subiektywizm, doprowadził zatem do moralnego relatywizmu, który otworzył bramę do “śmierci Boga". Przez nią wkroczyły XX-wieczne ideologie, które stworzyły obozy koncentracyjne i łagry. W ten sposób filozofia Kartezjusza została oskarżona jako pośrednia przyczyna ogromu zła XX wieku. Jej jedynym filozoficznym antidotum ma być tomistyczny realizm.

Według Tischnera “eksplozja filozofii podmiotu i subiektywności nie tylko nie wiedzie w stronę subiektywizmu, ale na każdym kroku świadczy o jego przezwyciężeniu; “prawda subiektywności" - pisał w sporze - jest równie obiektywna i powszechna jak “prawda rzeczywistości". Według Jeana Lacroix, którego argumenty Tischner przytaczał, to właśnie filozofia podmiotu uwrażliwiła na doświadczenie wolności i osobowe istnienie innego człowieka, a relacje międzypodmiotowe odsłoniły drogę do realnego świata i transcendencji. Lacroix związany był z francuską filozofią spirytualistyczną, której jeden z najbardziej znanych przedstawicieli, Louis Lavelle, interpretował filozofię Kartezjusza całkowicie realistycznie: myślenie jest drogą do odkrycia faktycznego i rzeczywistego istnienia człowieka. To nie byt jest w idei, ale idea w bycie. Dla Tischnera najdoskonalszą postacią filozofii podmiotu stała się fenomenologia, gdyż stanowiła ona połączenie bytu i świadomości. To ona właśnie dociera do “rzeczy samej", dlatego w żadnym innym kierunku filozofii współczesnej, jak właśnie w fenomenologii, nie było tylu religijnych konwersji.

Zatem to nie filozofia podmiotu jest odpowiedzialna za ideologie zła, lecz wszelkie filozofie, w tym systemy metafizyczne, które sprowadzały człowieka i międzyludzkie relacje do bytu (przedmiotu) pozbawiając go “twarzy". Dlatego, pisał Tischner, “rozważanie fenomenu zła poprzez pryzmat relacji człowiek - człowiek pociąga ważne konsekwencje: oznacza wykroczenie poza ontologiczną płaszczyznę badań nad złem". Wyjaśnienie ontologiczne Tischnera nie satysfakcjonuje, gdyż nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób istnieje zło? Dla Tischnera tajemnicą jest sposób istnienia zła, nie jest nią natomiast dla Jana Pawła II (brak dobra). Dla Jana Pawła II tajemnicą natomiast jest to, w jaki sposób “zło wyrasta i rozwija się na zdrowym podłożu dobra", co dla Tischnera nie jest tajemnicą, gdyż zło ludzkie możliwe jest dlatego, że wcześniej istniało już zło demoniczne. Człowiek nie jest zatem pierwszym sprawcą zła, gdyż zło zostało już dokonane i stało się możliwe. Dla Tischnera tajemnicą jest także to, dlaczego musimy płacić cenę zła za dobro. Dlatego człowiek jest istotą dramatyczną. Jego dramat nie polega tylko na skażeniu jego natury przez grzech, lecz na tym, że może doświadczyć dobra jedynie za cenę zła. Celnie mówi o tym, w duchu Pascala i Tischnerowskiej filozofii dramatu, “Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym", którą Jan Paweł II przywołał w swej pięknej encyklice “Redemptor hominis": “W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swych pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie".

Jednak pomimo różnie konstruowanych filozofii zła Janowi Pawłowi II i ks. Józefowi Tischnerowi wspólna była wiara oparta na nadziei w ostateczne zwycięstwo dobra jako łaski nad złem.