Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Teraźniejszość stanęła: sentencja z eseju Józefa Tischnera o sarmackiej melancholii doskonale oddaje kryzys pandemicznej rzeczywistości. Przez dwa miesiące zastygliśmy w bezruchu, w krysztale jakiegoś nie-czasu, a teraz, gdy rozpoczęło się „odmrażanie”, ruch – choć wyczekiwany i upragniony – nie jest już tym samym, co poprzednio. „Teraźniejszość stoi” nadal: dziwimy się nagłym tłumom, patrzymy na nie z podejrzliwością i obawą. W gorączkowym ruchu kryje się cień powrotu kwarantanny.
Jeśli „teraźniejszość stanęła”, oznacza to, że moment teraz „zmartwiał”, przestał płynnie łączyć się z wczoraj, a i jutro nie jest już pewne swego kształtu. Może to być ważną lekcją czasu epidemii: co to jest właściwie teraźniejszość? Czy stanowiła zaczyn jakiejś lepszej, bardziej sprawiedliwej i ludzkiej przyszłości? A może była tylko nawykowym powtarzaniem tych samych czynności?
Filozofia nie jest niczym innym, jak obroną chwili obecnej świata, próbą nadania mu nowej dynamiki. Ożywić teraźniejszość, wprawić ją w ruch – tak mógłby brzmieć Tischnerowski imperatyw.
Polityka bez nieba
Jak mamy rozumieć ten postulat? Zapewne jako przypomnienie wagi dwóch scen, na jakich rozgrywa się ludzkie życie. Pierwszą jest poważnie potraktowane doświadczenie religijne/duchowe. Tischner podzieliłby pogląd Hannah Arendt, która upatrywała źródeł kryzysu nowoczesnego świata w „zatraceniu metafizycznego zainteresowania wiecznością”. Także drugą scenę odnajdziemy u Arendt, kiedy w kontekście przytoczonego wyżej zdania mówi o „utracie obszaru publicznego”.
Chodzi więc o doświadczenie duchowe kształtujące nie tylko jednostkę, ale także formujące relacje społeczne. Nieskończoność nie znaczy dlatego, że jest nieosiągalna dla rozumu, lecz dlatego, że pobudza do działania to, co skończone. Jej miejscem nie jest wypracowany już i gotowy porządek kalkulacyjnego rozumu, lecz (nie)ład pragnienia, a to należy do sfery tego, co niegotowe i niedopracowane. Nieskończone musi zaprosić wszelki skończony byt po to, by wspólnie dopracowywać się nieskończoności. „Nieskończoność jest darem danym pragnieniu – darem, który przejawia się jako wybranie. (...) Wybrać znaczy: spotkać, wyodrębnić z obojętności, uchwycić w indywidualności, uznać we własnej wartości, pociągnąć ku sobie, by wybrany mógł na wybranie odpowiedzieć wyborem” – pisał Tischner w „Filozofii dramatu”.
Polityka jest grą interesów, które zawsze okazują się partykularne, i władzy, która wcześniej czy później kostnieje w dążeniu do rządów absolutnych. Tak dzieje się wtedy, gdy, jak obecnie w Polsce, zapominamy o tym, że polityka bierze się ze wspólnej pracy w horyzoncie nieskończonego. Polityka bez nieba, i to tym bezwzględniej, im głośniej na niebo się powołuje – oto nasza sytuacja, z której myśl Tischnera może pomóc znaleźć wyjście.
Pierwszym krokiem będzie uzmysłowienie sobie, że ścieżki do Nieskończonego nie wytycza pewność dogmatów, lecz wiecznie niepewna siebie moja odpowiedzialność za drugiego. Tischner pisze jasno: „Droga ku Nieskończonemu wiedzie poprzez poczucie odpowiedzialności, jakie łączy mnie z drugim człowiekiem” („Myślenie według wartości”). A więc próbować (bo człowiek może jedynie „próbować”, wbrew tym, którzy twierdzą, że są dysponentami prawdy ostatecznej) zrozumieć niebo i działać na jego rzecz to nie powoływać się na nie, lecz pojąć, że wszyscy uczestniczymy w pewnym złu, jakim jest nieludzki stan spraw ludzkich.
Znamienny będzie komentarz Tischnera do Kantowskiej teorii zła jako odstępstwa jednostki od zasad: „Kant nie docenia »ciężaru zła« umiejscowionego w strukturach społecznych władzy i poddania oraz w strukturach obyczaju dziejowego” („Spór o istnienie człowieka”). Ożywić teraźniejszość to poddać dyskusji relację między jednostką a społeczeństwem, obywatelem a władzą, rezygnując z prostej aprobaty dotychczasowego stanu rzeczy, która to aprobata podpadałaby pod Tischnerowską kategorię „złego nawyku”.
Jeśli nawyk jest przyswojoną i zaakceptowaną na poły bezwiednie wizją świata, świadomość „złego nawyku” przychodzi w chwili, gdy ów projekt, którym żyję, zaczyna mi dokuczać jako niesprawiedliwy, krzywdzący, moralnie podejrzany. Zaczynam wtedy zdawać sobie sprawę, że w takim świecie ludzie nie spotykają się już, nie rozmawiają, lecz obrzucają inwektywami. Widzę zło jako osnowę tego świata. Zło, zacytujmy gorzko aktualny fragment „Filozofii dramatu”, polega na tym, że „dobre istoty ustawiają się naprzeciwko siebie jako wrogowie”, a konfrontacyjność ta wynika z dwóch źródeł – „bezsiły i niewiedzy”.
Prometeusz i Edyp
Między Prometeuszem (bezsiła) i Edypem (niewiedza) oscyluje los człowieka. Prometeusz wie, że uczynił dobro, za co został ukarany, lecz nie ma siły, by zerwać łańcuchy, którym bogowie przykuli go do skały. Edyp jest królem i dysponuje armią, ale nie wie, że zabił ojca (mimo że zrobił wszystko, by uciec przed straszną przepowiednią), nie wie też, że szukając winowajcy, szuka samego siebie. Obaj są tragiczni, bowiem obaj są ludźmi czynu, którzy w najlepszej wierze czynią dobro. Prometeusz obdarowuje ludzi ogniem, Edyp ratuje Teby przed potworem broniącym dostępu do miasta.
Obaj herosi są czynnymi uczestnikami świata. Nie żywią do niego złości i nie pozwalają innym kierować sobą. Nie mówią: „świat jest zły”, nie twierdzą, że „zrobiono im krzywdę”, nie oczekują, że ktoś uratuje świat za nich. Próbują. To wszystko, co może uczynić człowiek. Ale to wcale nie jest mało.
Nieustannie podejmując próby, człowiek pozwala innym istnieć obok siebie w stanie wzajemności, może nawet wdzięczności niewykluczającej sporu, czyli niejako „poprzez siebie”. Dopowiedzmy: „To »poprzez« znaczy: możemy siebie obwiniać lub możemy sobie być wdzięczni” („Filozofia dramatu”). Wdzięczność zaś jest cnotą bezcenną, dzisiaj mocno zapomnianą, a nawet wstydliwą. Wszak wszystko zawdzięczam sobie, sukces jest dziełem tylko naszej partii, my najlepiej z wszystkich uporaliśmy się z epidemią. Wszystko to przejawy niebezpiecznej niewdzięczności, która nie tylko podcina korzenie ludzkiej solidarności, ale tworzy zaczyn polityki odwetu.
Czytaj także nagrodzony Grand Press 2019 tekst Rafała Wosia: Nie mogę darować Tischnerowi, że wolał występować w spotach Kongresu Liberalno-Demokratycznego, zamiast napisać drugi tom „Etyki solidarności”: traktat o godności pracy na świeżo zbudowanym wolnym rynku.
Wdzięczność tworzy to, co Tischner zwał „miejscami obecności”. W takim miejscu „człowiek nie jest ani naszym współpracownikiem, ani przeciwnikiem, ani władcą czy poddanym, lecz tym, któremu najpierw i przede wszystkim po prostu »pozwalamy być«” („Filozofia dramatu”). Niewdzięczność, będąca jaskrawą formą zagospodarowywania świata wyłącznie we własnym imieniu, sprawia, że łatwo ulegamy pokusie posłużenia się przemocą. Raz dlatego, że przecież drugi staje przede mną jeśli nie jako wróg, to na pewno nie jako człowiek niosący dobro; dwa, że chęć pokonania owego przeciwnika prowadzi nie tylko do zawłaszczenia jego i jego stanu posiadania, ale także do nieustannego zbrojenia i umacniania własnego terytorium. Teraz, jak głosi Tischner, dom nie jest już ani „miejscem obecności”, ani „wzajemności”; staje się „kryjówką” („Filozofia dramatu”).
To, co diagnozujemy dzisiaj jako stan zatrważającego braku zaufania, to nic innego, jak powrót czasów „ludzi z kryjówki” z ich trzema obowiązującymi zasadami: pożądliwości, podejrzliwości i odwetu. Pożądliwość to pragnienie wejścia w posiadanie innych ludzi, objęcia władzy nad ich myślami, a więc wrogiego przechwycenia ich życia. Widział to Tischner w refleksji Hegla, który tak właśnie opisał nowoczesną władzę: „Dla Hegla istotna w pożądaniach jest władza. Pożądać cudzych pożądań to ustanawiać pewien typ władzy człowieka nad człowiekiem” („Spór...”). Podejrzliwość – i tu natkniemy się na opis bliski polskiej sytuacji Anno Domini 2020 – ma bowiem tę samą mechanikę co zarozumiałość. Powstaje wtedy, gdy wtłaczamy świat w jeden model i szybko ze strachem spostrzegamy, że nie rozumiemy wielu elementów, które do tego modelu nie pasują, a wówczas zaczynamy je uważać za wrogie.
Komentuje Tischner z wywołującą dreszcz zwięzłością: „Ten mechanizm podejrzliwości, ten mechanizm zarozumiałości zaczyna funkcjonować w ten sposób, że budzi coraz więcej wrogów. Nagle to czyste serce odkrywa, że żyje w świecie wypełnionym wrogami” („Etyka a historia”). Kryzys nowoczesnej władzy, kryzys polskiej władzy i polityki to upadek „czystego serca” w ciemną dolinę nienawiści i wrogości. Wtedy przychodzi chęć odwetu, złość powszechna zmienia śmiech w prostacki rechot, a uśmiech w złośliwy grymas. Wszystko rozgrywa się pod znakiem krzywdy i polityka staje się chęcią wzięcia bez-myślnego odwetu. „Bez-myślnego”, gdyż – jak się rzekło – „człowiek z kryjówki” nie ma czasu na rozróżnienia; wszyscy są winni po to, aby on mógł manifestacyjnie celebrować swą niewinność.
W „Sporze...” znajduję zdania następujące: „Świadomość krzywdy splata się ze świadomością własnej niewinności i świadomością ogólnego zła świata”, i nic dziwnego, że „odwet wyłania się z ogólnej »złości na świat« – złości, która »nie ma czasu« na ustalanie różnic”. A przecież nie o odwet w polityce chodzi. Tischner przestrzega niestrudzenie, że rzecz nie w krwawej zemście, „lecz w zaprowadzeniu rozumnego ładu wśród ludzi” („Etyka solidarności”).
Kim jest człowiek zasad
Aby ożywienie teraźniejszości mogło się dokonać w sposób odbiegający od zwykłej gry politycznych ambicji i matactw, niezbędne jest przywołanie roli zasad jako wyrazu znacznie głębszej postawy życiowej, wynikającej z ustrukturyzowania życia jako życia istoty dobrej. Z tej perspektywy „człowiekiem zasad” jest ten, kto stawia opór złu.
Czytamy w „Sporze...”: „Zasady są bowiem zasadami relacji międzyludzkich”, i dalej: „Zło radykalne jest odstępstwem od zasad”. Powie też Tischner, przypominając scholastyczną maksymę, że „dobro promieniuje samo z siebie” („Etyka a historia”). Ale owo „promieniowanie etyczne” ma także i drugi aspekt, właściwie „oświeceniowy” w charakterze: to obowiązek krytycznej refleksji nad własnymi działaniami, bowiem tylko tak będziemy w stanie, zapewne niedoskonale, uzgodnić rozum z wolnością: „W naszym myśleniu o ethosie społecznym chodzi o wiele spraw. Jedną z nich, bodaj najważniejszą, jest: zrozumieć prawdziwy sens spełnianej właśnie czynności. Bo sens ten nie zawsze jest dostatecznie jasny. Wcale nie jesteśmy pewni, że zawsze robimy to, co wydaje się nam, że robimy” („Myślenie...”).
Oto kolejne zadania, jakie stawia nam Tischner: być człowiekiem zasad w świecie publicznym, w którym zasady łamane są konsekwentnie i, co więcej, łamanie to traktowane jest jako popis politycznej skuteczności, oraz badać własne działania, aby uniknąć „łatwej niewinności tych, którzy nie wiedząc, co czynią, są czyści jak łza, nawet gdy dokonują zbrodni”.
A jednocześnie bycie człowiekiem zasad oznacza dzisiaj wyostrzoną czujność wobec agresywnych propozycji przyjęcia podsuwanych nam zasad jako jedynych i powszechnie obowiązujących.
Człowiek zasad jest dla Tischnera po prostu chrześcijaninem. Po części to wynik zakorzenienia w tradycji. „Jeśli ktoś w tym kraju twierdzi, że nie jest zakorzeniony w chrześcijaństwie – nie zna samego siebie” („Polski kształt dialogu”). Przypominanie o chrześcijańskich początkach polskiej (a zapewne i europejskiej) kultury nie ma jednak nic z triumfalizmu doktryny. Gdy jest się człowiekiem zasad, ostrożnie i z najwyższą uwagą traktuje się owe zasady, by nie doszło do ich zinstrumentalizowania w służbie banalnych, a niekiedy śmiertelnie groźnych interesów politycznych. Chrześcijanin nie jest „wzorem”, a chrześcijaństwo nie proponuje jednej sztancy życia.
Tylko tak można wykonać inne zadanie wyznaczone przez Tischnera, tym razem w „Etyce solidarności”: „Trzeba pogłębić znaczenie pojęcia polityki”, bowiem „świadomość polityczna nie jest przywilejem niektórych, lecz jest istotną częścią ludzkiej samowiedzy, czyli społecznego bytu ludzkiego”. Tylko tak jednostka przestanie być przedmiotem wykalkulowanej gry pożądliwości władzy; tylko tak potwierdzi swoje obywatelstwo. Nie paszportem, nie deklaracją partyjnej lojalności, ale rzetelną samowiedzą, której efektem będą odpowiednie decyzje podjęte wedle zasad. Chrześcijaństwo ma być w tym pomocne.
Stąd chrześcijaństwo jako projekt nie tyle teologiczno-dogmatyczny czy polityczny, lecz pedagogiczny. Jego istotą jest związanie zasady z wartością, z której zasada owa wynika, a zatem odwrót od tego, co Tischner już w 1966 r. nazwał „legalizmem wychowawczym”. Pisał wtedy: „Celem takiego wychowania jest ukształtowanie wychowanka w duchu bezkrytycznej lojalności dla autorytetu wychowawczego i wydawanych przez ten autorytet rozporządzeń”.
Tischner miał na myśli państwowe, świeckie programy wychowawcze lat 60., niemniej dzielą one winę z wszelkimi schematami edukacyjnymi. Najkrócej można ją określić jako stępianie wrażliwości na substancję świata. Właśnie „sub-stancja” nie jest tu obojętna: „Obraz substancji jest więc następujący: mamy rzecz, która składa się z wielu własności. Własności te są częściowo stałe, częściowo przemijające. Pod własnościami kryje się coś mocnego, coś trwałego, co owe własności podtrzymuje w istnieniu. I to coś mocnego i trwałego nazywa się substancją” („Etyka a historia”).
Jeżeli naszym zadaniem jest „pogłębić politykę”, musimy odnaleźć substancję, która stanowi podłoże dla politycznych decyzji, a to oznacza, że logika polityki musi zostać przekierowana z logiki zwycięstwa za wszelką cenę na logikę wspólnych (a więc nie wyłącznie partyjnych) wartości.
Szaleństwo w środku harmonii
Wróćmy do chrześcijaństwa i religijności. Chodzi w nich o pobożność, ale Tischnerowska pobożność jest „po-bożnością”, postawą wynikającą z uświadomienia sobie, że wszystko, co mówię o Bogu, jest tylko moją Jego wersją, a On sam usunął się na pustynię, gdzie nie sięga mowa. Przejmująco pisze Tischner o „zbiegłym Bogu” („W krainie schorowanej wyobraźni”). „Po-bożność” nie polega na mówieniu „po Bożemu”. „Po-bożny” to ten przychodzący „po Bogu”, gdy On uszedł moim wyobrażeniom.
W tym sensie „po-bożny” znaczy krytyczny: „Pobożność nie wyklucza krytycyzmu. Wręcz przeciwnie, dopiero »pobożność« narzuca krytycyzm, ponieważ wnosi przeświadczenie, że Bóg jest »inny« niż nasze myślenie i mówienie o Bogu. Nasze myślenie i mówienie o Bogu jest zawsze w jakiejś mierze bluźniercze” („Spór...”). Dlatego „bluźniercze”, że mówiąc o Bogu, mówię o sobie. W innym miejscu filozof powie wprost, iż „sacrum musi być oceniane”. Dokonuje się proces jego oczyszczania, przywracania go religii, doświadczeniu duchowemu, a zasadą owego oczyszczania jest „miłość bliźniego”. Wtedy odsłania się Sanctum, to jest – „człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga – człowiek głodny, chory, wygnaniec i więzień – potrzebujący pomocy drugiego człowieka” („W krainie...”).
Czy chrześcijaństwo jest więc klęską, a przeznaczeniem chrześcijanina „po-bożnego” ma być rozpacz wynikająca z „podchodzenia” Boga, do którego możemy się zbliżyć, lecz którego nie nazwiemy żadnym słowem? Poważmy się na sąd może nazbyt śmiały: chrześcijaństwo jest klęską, ale nie jest porażką.
Ta ostatnia oznajmia kres starań, które zakończyły się niepowodzeniem. W porażce okazuję się nieudacznikiem, który źle wyznaczył cele i któremu przeszkadzali inni. Jednocześnie w porażce jest coś z „bylejakości” płytkiej wiary pozwalającej mniemać, że następnym razem, gdy tylko się przyłożę, wszystko ułoży się po mojej myśli, bo przecież wszystko zależy ode mnie.
Klęska uczy czegoś zupełnie innego: jest głębsza niż porażka, bo jest t r a g i c z n a. Mimo że włożyłem w coś wszystkie moje siły i umiejętności, pokonało mnie to, co jest silniejsze ode mnie. Wiele okoliczności leży poza moją kontrolą i nie ma żadnej gwarancji, że następnym razem wszystko się uda wedle planu.
O ile porażka chce się uczyć na błędach, by wszystko wróciło do „normy” i „równowagi”, klęska uczy, że równowaga na nic się nie zda i że trzeba znaleźć inną, bardziej wyczuloną na świat i innych „normę”.
Tutaj napotykamy źródło głębokiej nadziei, nadziei, by tak rzec – ponadnormatywnej. Mocne są zdania Tischnera na ten temat: „Nadzieja jest sprzeczna z zasadą wewnętrznej równowagi, z ideą »złotego środka« (...). Nadzieja to szaleństwo w środku harmonii” („Spór...”). A w innej książce powie, że ta nadzieja, która jest nadzieją chrześcijańską, sprzeciwi się wszelkim gotowym formułom proponującym „przedwczesną syntezę”, czyli system rozstrzygnięć wszelkich rozterek i wątpliwości. W takiej sytuacji niczego się już nie próbuje (przecież wszystko już wiadomo), nie jest się też poddawanym próbie (przecież należymy już do wybranych; nie próżno mówi się o „wypróbowanych” towarzyszach partyjnych).
Nadzieja chrześcijanina pomaga mu nieustannie próbować zmieniać świat, ale także rozumieć, że on sam jest nieprzerwanie poddawany jakiejś próbie. Światło nadziei rozprasza ciemności losu, ale ich nie likwiduje. Wszak „u źródeł nadziei rozpościera się doznanie tragiczności”.
Ks. Józef Tischner zmarł 20 lat temu, 28 czerwca 2000 r. ©
