Historia i histeria

Jakub Momro: Rozmawiamy z okazji ukazania się po polsku legendarnej książki "Saturn i melancholia". Czy świat, w którym żyjemy, to dobry grunt dla melancholii?

Marek Bieńczyk: Z melancholią jest jak z Baudelairiańskim pięknem: ma swój pierwiastek wieczny i pierwiastek zmienny. Anioł Melancholii od długich wieków wciąż siedzi nieruchomo i ciężko spuszcza głowę, nic się w jego pozie nie zmienia, przeistacza się tylko horyzont wokół niego i sprzęty w jego komnacie. Tyle różnych melancholii już wyróżniono (i będzie się wyróżniało): neoplatońska, elżbietańska, egzystencjalistyczna, żydowska, kresowa, wyliczać i specyfikować można długo - porządkujących kryteriów historycznych, społecznych, estetycznych jest co niemiara.

Ponieważ w ciągu ostatniego trzydziestolecia czy półwiecza mieliśmy mnóstwo nowych, spiętrzonych kłopotów z doznaniem Historii - jej "kresem", "wyczerpaniem", z "upadkiem ideologii", "końcem wielkich narracji", z "wirtualnym nasyceniem" itd. - temat melancholii dostał bardzo mocnej pożywki; wystarczy spojrzeć na ilość książek i opracowań, które w ostatnich latach, także u nas, powstały. Oczywiście Historia się nie skończyła i zaskoczy nas jeszcze milion razy, natomiast ten okres wraz z gęstością i intensywnością przemian cywilizacyjnych przyniósł fantastycznie skoncentrowane doświadczenie czasu, wrażenie, że coś się z nim wyjątkowo dziwnego dzieje. Coś, wobec czego melancholia jest teraz jedną z dobitniejszych - może pasywną, a może obronną, może obrzydliwie nienawistną, a może pięknie humanistyczną - odpowiedzi. Melancholia mówi: "to nie jest już tak bardzo mój świat". Ale tak może mówić dziś i melancholijny "reakcjonista", i melancholijny człowiek "postmodernistyczny". Melancholia tego drugiego jest bardziej "mainstreamowa", mniej wywrotowa, to o niej pisze się więcej. Na ogół, mówiąc o dzisiejszej melancholii, wiążemy ją raczej z korektą na postmodernizmie i liberalizmie niż z otwartą, "reakcyjną" ich negacją.

Wspomniał Pan o szczególnej intensywności momentu, w którym kumulują się rozmaite doświadczenia i zdarzenia. W głębszym sensie chodzi przecież o melancholię wynikającą z przerażenia historią, z tym, że jesteśmy skazani - jak mówił Emil Cioran - na życie w cieniu pierwotnego "upadku w czas", a historia jest jedynie efektem tej fundamentalnej skazy. Ale ten wątek dziwnego stosunku do historii, lęku pomieszanego z fascynacją, jest widoczny i u konserwatystów czy reakcjonistów, u de Maistre’a, Ciorana czy Rymkiewicza, jak i u niektórych współczesnych marksistów, którzy powiadają, że rewolucja będzie ufundowana na melancholii albo nie będzie jej wcale.

Tak, przekładając na język polityczny melancholijne doświadczenie historii, moglibyśmy zapewne mówić często o postawie opozycyjnej, w tym paradoksalnej, że łączącej ideowe skrajności. Melancholia lewicowa, burzenie świata z inspiracji Saturna, które postulują np. Löwy i Sayre w książce "Rewolta i melancholia", jest jednak może płytsza, okolicznościowa: bunt kieruje się przeciw kapitalistycznemu spełnieniu, szczelnemu systemowi posiadania, który wyklucza i naznacza brakiem wyzyskiwanych. Tutaj melancholia nie wiąże się ze strachem przed historią, wynika raczej z poczucia uwięzienia w świecie, w którym środki uśmierzania rewolty okazują się potężniejsze niż kiedykolwiek.

Melancholia konserwatywna czy reakcyjna zdaje się bardziej jednoznacznie widzieć proces historyczny - czy przynajmniej większość zdarzeń historycznych - jako degradację; wiele z nich zostało przeżytych wyjątkowo traumatycznie przez pisarzy dotkniętych taką melancholią. Plejada pisarska, którą pan wymienia - można dorzucić kolejne nazwiska, Krasińskiego, Malapartego, Céline’a, zapewne też Kunderę i wielu innych - krąży często wokół tak czy inaczej pojętej esencji rzeczy, której trzeba pozostać wiernym; to, co było, wydaje się lepsze albo choć czystsze od tego, co będzie. Ciekawe, że w większości przypadków wspomniani pisarze są najprzedniejszymi stylistami, wielbiącymi "mordercze formuły", jak mówi Cioran o de Maistrze, są "umysłami skrajnymi i skłonnymi do przesady, które nie racząc przekonywać przeciwnika, od razu miażdżą go przymiotnikiem".

Zarażenie śmiercią i destrukcją jako królewskim tematem ich dzieła, różne wersje narracji o Upadku, klęska metafizyczna człowieka zdublowana klęską dziejową (jak Rewolucja Francuska u de Maistre’a, jak II wojna światowa u Malapartego i u Rymkiewicza), znajdują świetny literacki wyraz, ale też zostają w ich recepcji przetworzone w różne polityczne opcje i dyskursy kojarzone mniej lub bardziej z ideami konserwatywnymi, a nawet skrajnie prawicowymi czy faszystowskimi. Bardziej wszak niż idee liczy się sposób wypowiedzenia, pełen paradoksów, fajerwerków, prowokacji, najsubtelniejszej niekiedy ironii, sabotujących wszelką "polityczną poprawność", lecz które, gdy czyta się je bez literackich filtrów, ukazywać mogą takie pisarstwo tylko jako zachowawcze czy wręcz rodem z "ciemnogrodu". Za tego rodzaju myślą, "konserwatywną" czy konserwatywną, stoi na ogół statyczna wizja świata, który w swej istocie nie powinien ulegać przemianom, gdyż przemiany zdolne są, jeśli nie niebezpiecznie niszczyć, to nieudolnie, iluzjami i oszustwami, maskować jego istotę; świat winien trwać w inteligentym utrzymywaniu status quo, wyciąganiu z niego możliwych dla życia wniosków, zatem istnieć w melancholijnym powtórzeniu, któremu obca jest przyszłość jako siła defiguracji i prawdopodobnej dalszej w ich oczach dehumanizacji.

A jak w takim razie wyglądałby ten drugi rodzaj - jeśli można tak powiedzieć - melancholii historycznej, która jest udziałem liberałów, tych, którzy żyją w świecie "post": posthistorycznym, postmodernistycznym, postsekularnym?

Wezmę siebie za przykład i opowiem, co mi się przytrafiło kilka dni temu. Otóż siedziałem przed ekranem, widziałem portale informujące o "sprawie" Piesiewicza, pokazujące haniebnie wszystkie te filmiki - i nagle dopadła mnie tak mocna melancholia, że poczułem się megalomańsko, tym niemniej dosłownie, kimś jak nasza Dürerowska postać - tyle że otoczona w komnacie nie cyrklami i ekierkami, lecz ekranami i kolorowymi gazetami. Innymi słowy, poczułem dotkliwie na własnej skórze zjawisko przecież banalne, o którym mówi się od wielu lat: że oto staliśmy się więźniami rzeczywistości medialno-wirtualnej i nie mamy jak stąd dać nogi. Nie możemy nie zostawiać śladów, wyswobodzić własnej postaci z obrazów i przekazów. Więc przeżyłem takie postmodernistyczne mdłości, na które składały się i poczucie uwięzienia, nieuchronnności zostawiania śladów, i doznanie wspomnianej rzeczywistości jako najwyższej instancji, od której nie ma ucieczki i która nic z siebie poza sobą samą nie wywodzi, nie wytwarza i już nigdy nie wytworzy.

Od razu pojawiła się potrzeba - to ciąg dalszy melancholijnego doznania - unieobecnienia, dezercji, rodzaj zatem zdrady, porzucenia wszystkiego łącznie z sobą samym. Wszystko przeżyte w sposób egzystencjalny, gdyż melancholia poza wszystkim wiąże się zawsze z jakimś odejściem, krokiem w bok. Mojej liberalnej melancholii doznawałem nie społecznie, nie politycznie, lecz jako nagiej rozgrywki z bytem. Wnioskiem z takiego doznania byłby raczej letni postulat reformy systemu niż jego odwrócenia na nice.

Każda epoka, jak mówiliśmy, wytwarza nieprzekraczalny, duszący, prześladowczy horyzont, wobec którego formuje się melancholia. Renesansowa niemoc rozumu niezdolnego objąć świata, przedstawiona przez Dürera. Klasycystyczne ograniczenie antropologiczne, które odkrywa La Rochefoucauld: nie da się wyjść w kontaktach ludzkich poza teatr ludzkich zachowań. Romantyczne pragnienie nieskończoności i samotności krępowane przez opresję społeczną, i tak dalej. Ja "post", które nie może wymknąć się spod spojrzenia różnych Wielkich i Małych Braci.

Jednym z najważniejszych emblematów melancholii jest "czarne słońce". Powiedziałbym, że jest to trop, który pokazuje melancholię jako zasadniczo ateistyczną formę ludzkiej kondycji.

Oczywiście, w tej rozmowie traktujemy melancholię "dookoła", metaforyzujemy coś, co już jest często metaforą, podczas gdy jedynym sprawdzalnym wymiarem jest doświadczenie jednostkowe, dla ciała całkowicie ahistoryczne - napad melancholii wygląda tak samo teraz, jak wyglądał pięćset lat temu, i egzystencjalne dane, sposób odczuwania, pozostają podobne. Każda epoka z kolei szuka własnych przyczyn melancholii, czarna żółć, wpływ Saturna, strata obiektu, źle obsadzone pragnienie, brak języka symbolicznego. Zapewne coś się jeszcze na temat jej genezy wymyśli; również dzisiejsze psychoanalityczne rozpoznanie, czy raczej rozpoznania - może zostaną przekroczone.

Skoro mówisz o "czarnym słońcu" i podejrzeniu ateistycznym, nie sposób nie przywołać Krasińskiego, z jego najsłynniejszą kwestią, wypowiadaną przed samobójczym skokiem przez hrabiego Henryka: "Widzę ją, całą czarną, obszarami ciemności płynącą do mnie, wieczność moją bez brzegów, bez wysep, bez końca, a pośrodku jej Bóg, jak słońce, co się wiecznie pali - wiecznie jaśnieje - a nic nie oświeca". Tu zostaje określone to, co najistotniejsze dla kwestii obecności czy nieobecności Boga w melancholii. Czy raczej dla unieważnienia tej kwestii, ujęcia jej w nawias przez stwierdzenie: "jaśnieje, ale nie oświeca", jaśnieje, lecz nie grzeje. Jeśli On jest, to cóż z tego? Istnieje co prawda bogata literatura rozpoznająca różne stany melancholii religijnej i melancholii mistycznej ("tym konam, że umrzeć nie mogę" świętej Teresy), lecz wydaje mi się, że są to stany, powiedzmy, okołomelancholijne. W moim odczuciu fundamentalne doświadczenie melancholijne jest zimne. Nie rozstrzyga ono o istnieniu transcendencji, lecz nie otrzymuje z tamtej strony żadnego ciepła i światła. O ile w przypadku acedii, choroby Ojców Pustynii i mnichów, to nam brakuje ciepła, nam brakuje siły pragnienia Boga, o tyle w przypadku melancholii - jak ją widzę - to do nas ciepło nie docier a. Nie chodzi dosłownie o ateizm, lecz, by tak rzec, o ateizm kaloryczny. Od tamtej strony i od świata w ogóle dzieli kokon, przysłowiowa szyba.

A co w takim razie z ciałem melancholika? Wydaje się, że - mimo wszystkich różnic między tymi dwoma stanami - melancholia jest ściśle połączona z histerią.

Tradycyjna ikonografia przedstawia, jak dobrze wiadomo, ciało ciężkie, w stuporze, nieruchome czy ledwo się poruszające. Podczas wielkiej europejskiej wystawy poświęconej melancholii, przygotowanej przez Jeana Claire’a, uderzała jednak duża liczba przedstawień ciała pokiereszowanego, rozkawałkowanego czy dosłownie pustego. Antonin Artaud zapisywał: "Nie mam ust. Języka. Zębów. Krtani. Przełyku. Żołądka. Anusa". Literatura psychiatryczna diagnozowała niegdyś to, co nazywano "melancholijnym delirium negacji", odczuciem przez melancholika (skrajnego, jak sobie wyobrażam, czy patologicznego) własnego ciała jako pustej wydmuszki, formy pozbawionej organów. Wobec której, choć tak kalekiej, podejmuje się jeszcze różne autoagresywne działania: powstaje obraz ciała - membra disjecta, przedstawiający na innym, histerycznym poziomie duchową autodeprecjację, która jest jednym z podstawowych zachowań melancholicznych. Również sądzę, że histeria i melancholia są ściśle powiązane, więcej, są dwiema odmiennymi ekspresjami podobnego doświadczenia. Przy czym histeria przekracza granicę, której nie przekracza melancholia. W tym sensie jest ona czymś "głębszym" czy "dalej idącym", jeśli za kryterium przyjąć wkraczanie w sferę nieznaną, niewyobrażalną, nie do wypowiedzenia. Melancholia ostatecznie jest do wypowiedzenia, do wyobrażenia; histeria nie - czy w o wiele mniejszym stopniu. Melancholia ma więcej estetycznych ubezpieczeń; w dziejach kultury wytwarza topos. Toposu histerii nie ma; histeria jest kompletnie atopiczna. A co do ciała jeszcze, na melancholijno-histeryczne zaburzenia najlepszą metodą jest jego scalanie. Czyli, wbrew Churchillowi, więcej sportu.

W "Saturnie i melancholii" pada sformułowanie, że melancholia to "spotęgowane doznanie własnego ja". Melancholik zatem to narcyz, ale niejednoznaczny: ironiczny, grający najrozmaitszymi formami tożsamości.

Kilkunastu narcyzów, jeśli ma się kilkanaście pseudonimów, jak Pessoa, kilkanaście własnych przedstawień. Przy czym melancholijny narcyzm jest nie tyle autokontemplacją, wzmaganiem siebie, co ustanawianiem samotności, przygotowywaniem dla siebie samego miejsca, które nie zostanie zapełnione. Tym miejscem jest intensywne, spotęgowane, a nie melancholijne ja. Narcyzm melancholijny polega zatem nie tyle na zainteresowaniu sobą, co na likwidacji zewnętrzności, wymusza uwiąd woli innych wobec siebie. Mówiąc żartem, narcyz zwykły ma dziś "parcie na szkło", szuka swojego odbicia w oku kamery, narcyz melancholijny do telewizji nie chadza. Jest zbyt autoironiczny i nadto smakuje w sobie brak własnej obecności.

Być może zatem melancholia jest rodzajem szansy dla człowieka późnej nowoczesności, który byłby w stanie wyrwać się z rzeczywistości płaskiej nudy, symbolizowanej przez - jak to Pan określa - "narcyzm telewizyjny". Slavoj Žižek przed kilku laty pokazał, że żyjemy w świecie żałoby, a raczej przymusu żałoby: wszystko musi zostać "przepracowane", z każdą tragedią musimy sobie poradzić, by nie wypaść z obiegu społecznej komunikacji i obecności we wspólnocie. Tymczasem melancholia byłaby gestem sprzeciwu, rebelii, buntu tego, co jednostkowe, przeciwko takiemu zawłaszczeniu. Chodziłoby zatem o rodzaj etyki melancholii, czyli trwania przy własnej utracie.

To, jak bardzo krucha jest społeczna, wspólnotowa praca żałoby, unaoczniła kradzież napisu z oświęcimskiej bramy. Wszyscy poczuliśmy się dotknięci skandalicznym wymiarem tej bandyckiej kradzieży. Ale skandal polegał nie tylko na samym dokonanym czynie; tym, co nie zostało wypowiedziane, a mogło przerażać w jeszcze większym stopniu, było poczucie, że to miejsce, już jakoś zasklepione, "przepracowane", znowu zostało otwarte i znowu zaczęło krwawić - i znowu zaczynało wymagać pamięci i naszego wysiłku, który podjąć jest tak ciężko. Do pana trafnych słów dodałbym taki komentarz, że pamięć melancholiczna tym różni się od pamięci - jak je nazwać? - państwowej, instytucjonalnej, narodowej, zbiorowej, oenzetowskiej - że nie reguluje sobą i przez siebie teraźniejszości, czymkolwiek ta regulacja miałaby być (aktem pogodzenia się czy, odwrotnie, procesem wytoczonym przeszłości).

Egzystencjalne doświadczenie melancholii dobrze podsumowuje problem spojrzenia. Wedle drobiazgowych analiz "Melancholii I" Dürera, autorstwa Kilbansky’ego, Panofsky’ego i Saxla, wzrok centralnej postaci wykracza poza ramy obrazu, sięga poza rzeczywistość materialną, uporządkowany świat gabinetu uczonego. Spojrzenie melancholika pozostaje jego największą tajemnicą. Gdzie więc patrzy melancholik?

Nie jest to spojrzenie szukające poznania; podmiot melancholijny nie stara się poznać samego siebie ani świata. Jedna ze znanych definicji melancholii określa ją jako "chorobę widzenia rzeczy, jakimi są". Melancholik widziałby według niej świat od podszewki; jego spojrzenie raczej stwierdzałoby skryty dla innych stan rzeczy, niż coś odkrywało. Powiedziałbym, że jest w spojrzeniu melancholijnym przede wszystkim coś nieprzyjemnie tautologicznego: wzrok nie nawiązuje kontaktu, spojrzenie tylko spogląda, z oczu nie pada promień. Świat widziany przez melancholika - innym wydaje się odrealniony (i odwrotnie). Ale dla niego samego przybiera często postać nadwyrazistą, hiperrealną; melancholik patrzy nieco jak amerykański malarz hiperrealistyczny, aż za ostro, zbyt dokładnie. Nadwyrazistość pamięci, nadwyrazistość rzeczy: żadnej nicości i żadnego nihilizmu, mimo wszystko, mimo całej swej siły zaprzeczeń, melancholia łączy się z tym, co istnieje.

Marek Bieńczyk (ur. 1956) jest prozaikiem, eseistą, tłumaczem. Pracuje jako historyk literatury w Instytucie Badań Literackich w Warszawie. Autor powieści: "Terminal", "Tworki" oraz tomu esejów "Melancholia. O tych, co nigdy nie odnajdą straty".

Jakub Momro (ur. 1979) jest krytykiem literackim, pracownikiem naukowym Wydzialu Polonistyki Uniwersytu Jagiellońskiego.