Reklama

Wydanie specjalne TP "Smak wolności"

Filozof pogranicza

Filozof pogranicza

13.05.2019
Czyta się kilka minut
Według Charlesa Taylora jako ludzie jesteśmy skazani na znaczenia. Nie potrafimy żyć w świecie, któremu nie moglibyśmy nadawać sensów.
Charles Taylor po odebraniu prestiżowej Nagrody Berggruena. Biblioteka Publiczna w Nowym Jorku, 2016. Jason Carter Rinaldi / Getty Images for Berggruen Institute
N

Nie da się go łatwo zaszufladkować. Dotyczy to nie tylko jego myśli, ale także kulturowej tożsamości, co jest zapewne jednym z powodów, dla których właśnie tożsamości nowoczesnej poświęcił swe najważniejsze dzieła. Pochodzi z wielokulturowego Quebecu, gdzie wychowywał się w dwujęzycznym domu, w którym ojciec protestant mówił po angielsku, a matka katoliczka po francusku.

Dziś Charles Margrave Taylor (rocznik 1931) jest klasykiem, który zdołał znacząco wpłynąć na tak odległe od siebie obszary jak: etyka, antropologia filozoficzna, teoria polityki (studia o multikulturalizmie i atomizmie), filozofia umysłu, filozofia języka, epistemologia, estetyka, hermeneutyka, literaturoznawstwo, a wreszcie studia nad religią.

Zyskał światowy rozgłos i szereg najbardziej prestiżowych wyróżnień (Nagrodę Kioto w 2008 r., Nagrodę Klugego w 2015 r. i Nagrodę Berggruena w 2016 r., o łącznej wartości ponad 2,5 mln dolarów) po publikacji „A Secular Age” („Epoka świecka”, 2007).

W tej potężnej monografii rozprawił się z tzw. teorią sekularyzacyjną (utożsamiającą modernizację z zanikaniem religii), a także otworzył zupełnie nowe perspektywy dla badań nad współczesną duchowością. Przełomowość tej książki wynika nie tylko z siły argumentacji, lecz także niezwykłego, dialogicznego stylu myślenia.

Taylor empatycznie rozumie racje wierzących i niewierzących; objaśnia procesy kształtujące nowoczesną tożsamość, uwzględniając nieodzowność komponentu religijnego, zarazem ukazując kruchość opcji teistycznej.

Mógłby dziś spocząć na laurach, uświetniając niezliczone konferencje i sesje, w których tytułach odmieniana jest przez wszystkie przypadki „epoka świecka”, ale Taylor nie potrafi się powtarzać. W ciągu ostatnich kilkunastu lat rozwinął inny nurt swych badań – studia nad językiem.

Konwertytka, Irlandka i Żyd

Wykształcenie uzyskał na rodzimym Uniwersytecie McGilla w Montrealu (historia) i w Oksfordzie (dyplom w zakresie nauk politycznych, filozofii i ekonomii, potem doktorat z filozofii). Choć po kilku latach spędzonych w Europie wrócił ostatecznie do Kanady, z pewnością studia w Oksfordzie najmocniej odcisnęły się na jego intelektualnym rozwoju. To tam zdobywał filozoficzne ostrogi, tam także poznał swoich najważniejszych mistrzów – Iris Murdoch, Izajasza Berlina i Elizabeth Anscombe (uczennicę Wittgensteina). Zresztą związki z tą uczelnią będą miały swój ciąg dalszy, gdy w latach 70. obejmie profesurę w All Souls College.

Nicholas H. Smith zwraca uwagę, że w okresie studiów Taylora pociągali ludzie o złożonych kulturowych tożsamościach – konwertytka z anglikanizmu na katolicyzm (Anscombe), osiadła w Oksfordzie Irlandka (Murdoch) i zadomowiony w kulturze brytyjskiej rosyjski Żyd (Berlin). Okres oksfordzki to nie tylko czas intensywnej pracy intelektualnej, ale także aktywności społeczno-obywatelskiej. Taylor dąży do równowagi między vita contemplativa i vita activa: angażuje się w kampanię na rzecz nuklearnego rozbrojenia, współtworzy lewicowe pismo „Universities and Left Review”, a w 1956 r. wyjeżdża z Wielkiej Brytanii do Wiednia, gdzie przez pół roku pomaga w obozie dla węgierskich uchodźców. W tym samym roku poślubia Albę Romer (zmarłą w 1990 r.), córkę Tadeusza Romera, który był ostatnim ambasadorem rządu londyńskiego w ZSRR, a po śmierci gen. Władysława Sikorskiego ministrem spraw zagranicznych w rządzie Stanisława Mikołajczyka. To dzięki niej i jej rodzinie głęboko wnika w los „skrwawionych ziem”, a przy okazji zaznajamia się bliżej z polską kulturą, czego wymownym śladem są komentarze do poezji Herberta i Różewicza, które znalazły się w „Źródłach podmiotowości”.

Autorzy opracowań na temat Taylora zgodnie zwracają uwagę na niesystemowość jego myślenia i wielorakość tradycji, które go ukształtowały. W Oksfordzie zdobył biegłość w wyspiarskiej filozofii analitycznej, choć szkoła ta najczęściej służyła mu potem jako polemiczny punkt odniesienia dla własnych poszukiwań. Zresztą nauczyciele, których wybierał, byli z punktu widzenia tego nurtu dysydentami. Izajasz Berlin otwierał Taylora na niemiecki romantyzm (filozofię wedle brytyjskich kryteriów kontynentalną) i wyczulał na historyczność wpływowych idei, Elizabeth Anscombe uczyła krytycyzmu wobec behawiorystycznych zapędów filozofii analitycznej, a Iris Murdoch zachęcała, by czytać egzystencjalistów i wprowadzała w arkana filozofii dobra. Za jej sprawą Taylor przekonał się, że wąsko pojmowana filozofia moralna (jako obszar namysłu nad powinnościami) nie potrafi zdać sprawy z głębszej motywacji ludzkich zachowań, którą zdolna jest opisać jedynie etyka (refleksja nad tym, co dobre i warte życia). Choć później polemizował z poglądami Murdoch na temat religii, zwłaszcza z jej ontologicznym dowodem na nieistnienie Boga (w świetle jej rozumowania: „Każdy istniejący Bóg byłby czymś mniejszym od Boga. Jakiś istniejący Bóg mógłby być idolem lub demonem”), to jednak jego myśl wykazuje uderzające pokrewieństwo z intuicjami tej filozofki. Dotyczy to zwłaszcza jego refleksji etycznej, która leży u podstaw studiów nad tożsamością nowoczesną (od „Źródeł podmiotowości” po „A Secular Age”). Nie przypadkiem „Prymat dobra” Murdoch pojawia się jako pierwsze dzieło przywoływane na stronach „Źródeł podmiotowości”.

Samointerpretujące się zwierzę

Rozmaitość dorobku Taylora i pograniczność jego myśli może skłaniać do wniosku, że próżno szukać jakiegoś klucza, który ukazałby spójność jego filozoficznej drogi. Ale takie klucze są proponowane. Nicholas H. Smith zwraca uwagę, że trwałym rysem jego poszukiwań jest przekonanie o tym, że jako ludzie jesteśmy skazani na znaczenia, nie umiemy żyć w świecie, któremu nie potrafilibyśmy nadawać sensów. Z tego powodu Taylor definiuje człowieka jako „samointerpretujące się zwierzę”. Przekonanie to jest pokrewne innemu poglądowi Kanadyjczyka, zgodnie z którym jesteśmy „zwierzętami językowymi”, język bowiem jest podstawowym narzędziem służącym rozumieniu. Skupienie na języku służącym rozumieniu, a zwłaszcza samorozumieniu (budowaniu i rozpoznawaniu własnej tożsamości w dialogu) sprawia, że Smith sytuuje Taylora w obrębie poheideggerowskiej tradycji hermeneutycznej, do której Taylor się przyznaje.

Charakterystyczne dla Taylora jest jednak przekroczenie hermeneutyki w kierunku etyki, co jest dowodem przywiązania do stylu filozofowania, którego nauczyła go Iris Murdoch. Antropologia Taylora zakłada bowiem, że człowiek porusza się w obrębie nieuniknionych horyzontów moralnych, czyli uprzednich wobec naszych wyborów ram, które wyznaczają kryteria oceny sensowności naszych działań. Kanadyjczyk podkreśla, że warunkiem uznania obowiązywalności tych ram jest założenie, że przekraczają one podmiot, iż nie są jedynie jego projekcjami. Pisze o tym zwięźle w „Etyce autentyczności”: „mogę określić swoją tożsamość jedynie na tle rzeczy, które są istotne. Jeśli jednak wezmę w nawias historię, naturę, społeczeństwo, wymogi solidarności, wszystko poza tym, co odnajduję w sobie, tym samym wykluczę wszystkich kandydatów do sensowności. Tylko pod warunkiem, że żyję w świecie, w którym historia albo wymogi natury, albo potrzeby moich bliźnich, albo obowiązki obywatelskie, albo głos Boży, albo jakiś inny fakt tego rodzaju ma zasadnicze z n a c z e n i e, będę w stanie samookreślić się w sposób nietrywialny”.

Jego myśl etyczna stawia sobie za cel wykazanie „prymatu dobra”, pojmowanego jako coś realnego, co staje się transcendentalnym warunkiem sensowności naszej egzystencji. Pod tym względem Taylor wydaje się bliski agatologii Emmanuela Lévinasa, jednak w jego tekstach nie znajdujemy śladów dialogu z autorem „Całości i nieskończoności”. Takie rozumienie dobra nawiązuje raczej do filozoficznego projektu Murdoch, która pisała: „Moralność zawsze łączyła się z religią, religia zaś z mistyką. Po zniknięciu tego środkowego terminu moralność znalazła się w sytuacji, która jest z pewnością trudniejsza, ale zasadniczo ta sama. Właściwym gruntem dla moralności jest jakiś rodzaj mistyki, jeśli rozumiemy przez to wolną od dogmatyczności, ze swej strony nieokreśloną wiarę w realność Dobra, która sporadycznie łączy się z doświadczeniem”.

Spór z naturalizmem

Nie odmawiając słuszności spostrzeżeniom Smitha, skłaniam się zatem do hipotezy, że spójność filozoficznego projektu Taylora lepiej objaśnia klucz antropologiczno-etyczny, odsłaniający jego dążenie do uśpionych/ukrytych źródeł nowoczesnej tożsamości. Integralność filozoficznych poszukiwań Kanadyjczyka ujawnia się też pośrednio, kiedy dostrzeżemy stale obecny w jego tekstach ton polemiczny. Jego adwersarz ma wiele imion, ale w gruncie rzeczy niemal zawsze jest to zespół poglądów, które składają się na „immanentną ramę”, jak w „A Secular Age” nazywa Taylor sieć przekonań, którym patronuje „racjonalność instrumentalna” (czyli taki styl myślenia, którego probierzem jest beznamiętna kalkulacja, ekonomia środków prowadzących do zamierzonego celu) z właściwym jej faworyzowaniem „rozumu oderwanego” (disengaged reason). Wywodząca się od Kartezjusza wizja „oderwanego podmiotu” cieszy się w naszej kulturze wielkim prestiżem, bo „oferuje idealny obraz ludzkiego myślenia, które uniezależniło się od kłopotliwego zakotwiczenia w naszej cielesności, uwolniło się od dialogicznego położenia, emocji i tradycyjnych form życia, aby stać się czystą samoweryfikującą się racjonalnością”. Immanentna rama, która konstytuuje świat „naturalny” w opozycji do „nadprzyrodzonego”, jest owocem wielowiekowych procesów „odczarowania”, awansu, a potem dominacji paradygmatu nauk przyrodniczych. Jej wpływowi podlegają dziś wszyscy: wierzący i niewierzący. Niewątpliwie sprzyja ona jednak takim ujęciom ludzkiego świata, które zamykają na transcendencję. Immanentna rama legitymizuje rozmaite wpływowe teorie – kosmosu, języka, ludzkiego działania, rzeczywistości społecznej – które wedle słów Kanadyjczyka skazują nas na „duchową lobotomię”.

Wspomniałem wcześniej, że adwersarz Taylora ma wiele imion, warto jednak wymienić jedno, które pojawia się już u początku jego filozoficznej drogi. Myślę o naturalizmie, który jest głównym obiektem krytyki w jego doktoracie: „Explanation of Behaviour” (1964). Taylor krytykuje w nim „mechanistyczne” i „nieteleologiczne” objaśnienia ludzkiego zachowania i apeluje o „głębsze zrozumienie natury ludzkiej”, czyli takie, które ukazuje ludzką podmiotowość jako ucieleśnioną i skierowaną na pewne dobra. Powody sprzeciwu Kanadyjczyka wobec naturalizmu dobrze wskazuje Smith: „Dla naturalizmu znaczeniowy wymiar ludzkiej egzystencji jest ostatecznie sferą subiektywnej iluzji. Zakłada on, że warstwy pragmatycznego, językowego, moralnego, społecznego i religijnego znaczenia, które zdają się konstytuować ludzkie działanie, są w istocie czymś innym, co można właściwie zrozumieć jedynie wówczas, gdy ujmie się je z perspektywy rozwiniętej przez nowoczesne nauki przyrodnicze”.

Tajemniczość języka

Taylor nie zapomniał o dawnym przeciwniku. Do swoich potyczek z naturalizmem powrócił w swojej ostatniej książce: „The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity” (2016), gdzie występuje przeciw jego sojusznikom na terenie teorii języka. Ta monografia (pomyślana jak pierwszy tom studiów nad potencjałem ludzkiej mowy) rozprawia się z tradycją „martwego języka, który jedynie desygnuje widoczne dla wszystkich rzeczy i pozwala nimi manipulować”. Jej patronami są Hobbes, Locke i Condillac. Kanadyjski filozof przeciwstawia jej odmienny nurt, którego współtwórcami są Hamann, Herder i Humboldt. Ten z ducha romantyczny prąd traktuje język jako konstytutywny – posiadający tajemniczą zdolność do nawiązywania kontaktu z rzeczywistością, która bez języka byłaby dla nas niedostępna. Zdaniem Taylora dopiero taki kontakt czyni nas w pełni ludźmi.

Planowany drugi tom monografii ma na przykładzie poezji romantycznej i poromantycznej dopełnić obrazu ekspresywno-konstytutywnego potencjału języka. Taylor zwięźle wyjawia swe plany w finale „The Language Animal”, odnosząc się do nieusuwalnej (także w epoce świeckiej) potrzeby rytuału jako działania pozwalającego połączyć się z całością bytu: „A co z naszym kontaktem z tym, co pozaludzkie, z kosmosem? Pojawia się tu kwestia odczarowania. Czy można żyć w świecie całkowicie odczarowanym? To pytanie stawiali romantycy. Odpowiadali na nie przecząco i dążyli do różnych wariantów ponownego zaczarowania.

Istnieje w poromantycznych poetykach pewien nurt, który postrzega poezję jako (potencjalny) rytuał odzyskiwania kontaktu. Zamierzam zbadać go w studium, które będzie kontynuacją tego tomu”.

By lepiej zrozumieć poglądy Taylora na temat języka, trzeba odwołać się do jego studiów nad narodzinami nowoczesnej tożsamości. W swych najważniejszych dziełach przekonuje, że jesteśmy spadkobiercami romantyzmu, a zwłaszcza tzw. zwrotu ekspresywistycznego. Taylor nawiązuje m.in. do studiów Arthura O. Lovejoya, Earla Wassermana i Meyera H. Abramsa, by uchwycić bezprecedensowość procesów, które dokonały się w XVIII i XIX w. Istotna okazała się utrata wiarygodności idei kosmicznego ładu – wielkiego łańcucha bytu – jako wspólnie podzielanego, niezależnego od jednostkowego odczucia poglądu na temat porządku we wszechświecie.

Ekspresywizm wyrastał z poczucia, że wbrew naturalistycznym uproszczeniom pozostajemy częścią pewnego większego porządku, ale rozpoznanie to nie jest dostępne rozumowi oderwanemu, objawia się jednostkowo na drodze wglądu we własną wewnętrzność, wskutek poznania o charakterze inicjacji. To przekonanie nie byłoby do pomyślenia, gdyby nie romantyczne odkrycie, że głos natury odzywa się, rozbrzmiewa w naszym wnętrzu. Ten kopernikański przewrót, który dowartościowuje ludzką podmiotowość („prawdę odkrywamy w nas samych, a szczególnie w naszych uczuciach”; „poczucie doniosłości ma źródło w ludzkim wnętrzu”) sprawił, że szczególnego znaczenia nabrała zdolność do wypowiedzenia własnej, ukrytej w nas głębi.

Taylor komentuje te procesy następująco: „Skoro dostęp do natury uzyskujemy dzięki wewnętrznemu głosowi czy impulsowi, to możemy ją poznać w pełni jedynie dzięki artykulacji tego, co odnajdujemy w nas samych. To zaś wiąże się z kolejną ważną cechą nowej filozofii natury, a mianowicie z przekonaniem, że realizacja własnej natury w każdym z nas jest pewną formą ekspresji. Ten właśnie pogląd nazwałem (...) »ekspresywizmem«”.

Mówiąc o romantycznej ekspresji, Taylor zwraca uwagę na jej wyjątkowy charakter. Nie oznacza ona bowiem jedynie wydobywania na jaw czegoś, co już wcześniej istniało, ale zakłada ujawnianie połączone z kreacją, z powoływaniem do istnienia czegoś nowego. Paradygmatycznym dla Kanadyjczyka przypadkiem jest dzieło sztuki.

Zdaniem Taylora ekspresywizm wprowadził nowe, przełomowe rozumienie indywidualizacji. Oczywiście już wcześniej zwracano uwagę na jednostkowe różnice, ale w tym wypadku chodzi o coś wyjątkowego – o odkrywanie we własnym wnętrzu niepowtarzalnej, sobie właściwej „miary”, jak pisał Johann Gottfried Herder. Ta indywidualizacja nakłada „obowiązek realizowania własnej oryginalności”. Tak rodził się nowoczesny ideał autentyczności.

Doświadczenie kontaktu

Zwrot ekspresywistyczny zaznaczył się oczywiście w sztuce, która zaczęła odchodzić od mimesis do ekspresji (pojmowanej jako wydobywanie i stwarzanie dzięki jednostkowej wrażliwości i wyobraźni). Pod wieloma względami sztuka stała się uprzywilejowaną domeną ludzkiej twórczości, a artysta zaczął wyznaczać wzorzec realizowania własnej oryginalności. Jak pisze Taylor, sztuka: „w naszej cywilizacji, ukształtowanej przez idee ekspresywistyczne, zajęła (...) centralną pozycję w naszym życiu duchowym, pod pewnymi względami zastępując religię. Szacunek, jaki odczuwamy dla artystycznej oryginalności i twórczości, plasuje sztukę na pograniczu tego, co nieziemskie, i wskazuje, jak centralne miejsce w naszym sposobie pojmowania ludzkiego życia zajmuje twórczość i ekspresja”.

Te ekspresywistyczne transformacje wydają się nieuchronnie naznaczone skazą subiektywizmu. Taylor jednak uparcie powtarza, że upodmiotowienie naszego dostępu do moralnych źródeł (np. natury w nas, Boga) nie musi pociągać za sobą upodmiotowienia, zsubiektywizowania materii tych źródeł.

Przełom ekspresywistyczny sprawił, że język stał się podstawowym medium otwierającym na głębię rzeczywistości i ludzkiego wnętrza. Znamienna jest deklaracja Taylora z „A Secular Age”: „Poprzez język w jego konstytutywnym sensie (nazwijmy go Poezją) nawiązujemy kontakt z czymś wyższym lub głębszym (Bogiem, głębiami ludzkiej natury, pożądaniem, wolą mocy lub czymś innym). Poezję można postrzegać jako wydarzenie o performatywnej mocy, słowa, które otwierają kontakt, ujawniają coś po raz pierwszy”.

Nawiązując do studium Wassermana, Taylor często przywołuje słynne określenie Shelleya „czulszy język” (subtler language), które wskazuje na zdolność poezji do wyrażenia, ale i stworzenia czegoś, co wcześniej nie istniało. Właśnie tymi czulszymi językami poezji romantycznej i poromantycznej zajmuje się Taylor w ostatnich kilku latach. Jego intuicje dobrze rekapituluje fragment wywiadu opublikowanego w miesięczniku „Znak”, w którym mówi o postępach w pracy nad drugim tomem „The Language Animal”: „Wiersz prowokuje, wydobywa, tworzy (trudno tu o odpowiednie słowo) dla czytelnika to potężne poczucie odzyskania kontaktu jako czegoś bardzo ważkiego, poruszającego na sposób, w jaki powinna się kształtować nasza relacja do natury. Jest to zatem doświadczenie samouwierzytelnienia. Ktoś, kto jest bardzo nieufny, może się tu dopatrywać iluzji. To właśnie skłania niektórych ludzi do postrzegania romantyzmu jako podejrzanego. Ale tym, co dochodzi tu do głosu, nie są tylko moje odczucia. (...) Dochodzi tu do głosu potężne doświadczenie kontaktu. Jest to coś pomiędzy afirmacją obiektywnej rzeczywistości poza mną a moim subiektywnym czuciem”.

Te intuicje mogą przywoływać na myśl tradycje hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera, który w swoich interpetacjach wierszy pokazywał, że język poezji chce nas wyzwolić z „potoku informacyjnego gadania”. Taylor dodaje jednak coś istotnego – to poetycie „odpominanie języka” (sformułowania tego użył w świetnej recenzji „The Language Animal” Andrzej Pawelec) należy do obszaru „dobrego życia” i pozwala na powrót „zaczarować” świat. ©

Autor jest historykiem literatury, filozofem, publicystą i tłumaczem. Doktor habilitowany, pracownik Katedry Historii Literatury Polskiej XX Wieku na Wydziale Polonistyki UJ.

Artykuł zawiera fragmenty tekstu, który powstał w ramach projektu NPRH „Literatura a religia – wyzwania epoki świeckiej”.

Ten materiał jest bezpłatny, bo Fundacja Tygodnika Powszechnego troszczy się o promowanie czytelnictwa i niezależnych mediów. Wspierając ją, pomagasz zapewnić "Tygodnikowi" suwerenność, warunek rzetelnego i niezależnego dziennikarstwa. Przekaż swój datek:

Dodaj komentarz

Usługodawca nie ponosi odpowiedzialności za treści zamieszczane przez Użytkowników w ramach komentarzy do Materiałów udostępnianych przez Usługodawcę.

Zapoznaj się z Regułami forum

Jeśli widzisz komentarz naruszający prawo lub dobre obyczaje, zgłoś go klikając w link "Zgłoś naruszenie" pod komentarzem.

Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz

© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]