W poszukiwaniu zasady dziejów zbawienia

W ostatnich dziesięcioleciach zrobiono wiele, by biblijnie i dialogicznie myśleć o łasce, ale czy tyle samo zrobiono w sprawie myślenia o Bogu? Właściwością tradycji chrześcijańskiej jest to, że żaden nowy pojawiający się w jej ramach sąd nie eliminuje poprzednich, ale się z nimi harmonizuje. Co zatem miałoby znaczyć „inaczej myśleć o Bogu”?

Można odpowiedzieć na dwa sposoby. Pierwszym jest zakwestionowanie statusu, jaki w ramach tradycji chrześcijańskiej mają klasycznie metafizyczne elementy pojęcia Boga. Jednak, jakkolwiek próbowano dokonać tego rodzaju „dewaluacyjnej” krytyki metafizycznego myślenia o Bogu, okazało się, że nie można przeprowadzić jej zupełnie konsekwentnie i radykalnie, pozostając na gruncie katolickiego wyznania wiary.

Sposobem drugim jest zwrócenie uwagi na rolę, jaką (każda) zmiana filozoficznego paradygmatu odgrywa w rozwoju teologicznego pojęcia Boga. Zmiana nie oznacza w takim wypadku wprowadzenia nowej/kolejnej doktryny, usuwającej doktrynę poprzednią, chodzi w niej raczej o obronę wyznania wiary przed absolutyza-cją narzędzi (trzeba zdawać sobie sprawę, że skłonność do takiej absolutyzacji jest tym większa, im bardziej „absolutny” jest przedmiot wypowiedzi). W poniższych uwagach przyjmuję tę drugą metodę.

Fundamentalne odniesienia

Teologia chrześcijańska przyjęła dla obrazu Boga trzy istotne odniesienia fundamentalne:

1. do historii Boga z ludźmi ukazanej w biblijnych dziejach zbawienia;

2. do przekonania, że Bóg, który jest Stwórcą, jest tym samym Panem stworzenia - a więc tak czy inaczej wszystko podlega Jego władzy;

3. do religijnego i zarazem metafizycznego pojęcia Boga wiecznego, doskonałego i niezmiennego w swojej doskonałości.

Trzeba jednak zauważyć, że w każdym z tych przypadków chodzi o oczywistość nieco innego rodzaju.

1. W przypadku pierwszym mamy do czynienia z oczywistością wynikającą z wiary, która narodziła się w zetknięciu z wydarzeniami w historii, przyjmowanymi jako znaki obecności i działania Boga Przymierza. Taka właśnie wiara znalazła wyraz w świadectwie biblijnym.

2. W przypadku drugim źródłem oczywistości jest religijne doświadczenie Boga jako (życiodajnej) mocy, której trzeba służyć z oddaniem. Jak łatwo się przekonać, możliwe są różne interpretacje tak rozumianej mocy i władzy Boga (i tym samym różne obrazy Boga jako władcy). Wspólne pozostaje przekonanie o zależności człowieka od Boga.

3. W przypadku trzecim mamy do czynienia z taką filozoficzną interpretacją pierwotnej oczywistości religijnej, że sama ta interpretacja nabiera cech religijnej oczywistości. Siła oczywistości, z jaką przekonanie to jest przyjmowane, płynie stąd, że pozwala ono równocześnie jasno określać różnicę między Bogiem (absolutnie wolnym i niezmiennym) i tym (zmiennym) światem, a zarazem interpretować zdarzenia w tym świecie jako znaki obecności i działania Boga.

Jakkolwiek każde z wymienionych odniesień wzięte z osobna prowadziłoby do odmiennego obrazu Boga, ich połączenie w ramach jednej tradycji pozwoliło w znacznym stopniu zintegrować odmienne obrazy. Zupełna integracja okazała się niemożliwa, czego ślady w dziejach myśli chrześcijańskiej znajdujemy w postaci jej najtrudniejszych dylematów. Jednym z nich jest kwestia łaski i wolności. Innym, jeszcze trudniejszym, pytanie o odpowiedzialność Boga za ból i zło w stworzeniu, a szczególnie za niezawinione cierpienie stworzeń.

Obie trudności mają to samo źródło. Jest nim wątpliwość co do władzy Boga nad Jego stworzeniem. W jakim sensie jest ona władzą? Jaki to rodzaj władzy? Czy stwozenie może się władzy Boga realnie sprzeciwić lub wymknąć? Czy wtedy Bóg nie okazuje się ostatecznie bezsilny wobec swojego stworzenia?

Pytania i perspektywy

Dylematy, o których mowa, można sprowadzić do dwu pytań, które trzeba rozpatrywać łącznie:

1. Skoro Bóg włada stworzeniem i nie ma nic dobrego, co nie byłoby Jego dziełem, to jak to możliwe, że człowiek jest wolny - a więc może zarówno wybierać i czynić dobro, jak też sprzeciwić się Bogu?

2. Skoro Bóg włada stworzeniem, jak to możliwe, że nie zapobiega On złu i cierpieniu, które (wbrew Niemu?) degraduje i niszczy Jego stworzenie?

Pierwsze z tych pytań kwestionuje wolność człowieka ze względu na wolność (władzę) Boga. Drugie kwestionuje wolność (władzę) Boga ze względu na sprzeciw stworzenia wobec Jego zamiarów.

Oczywistość cierpienia jest doświadczalna i bezpośrednia. Oczywistość władzy Boga nad stworzeniem wynika z przekonania, że stworzenie jest od Boga zależne z samej ich natury. Czy jednak rzeczywiście tak jest? Jak można rozumieć tę zależność? Czyśmy ją już dobrze zrozumieli?

Jedną z możliwych odpowiedzi jest personalistyczna z ducha teologia ostatnich dziesięcioleci. Przy całej sile ukazywanego w niej w duchu biblijnym dialogicznego charakteru doświadczenia Boga i dialogicznego kształtu wspólnoty Kościoła, pozostaje kwestia jej stosunku do pozostałych dwu obrazów Boga. Można powiedzieć, że mamy tu do czynienia z trzema postawami, które okazują się coraz trudniejsze do harmonijnego połączenia:

1. Przekonanie, że „personalizacja” obrazu Boga i zarazem teologicznego obrazu człowieka nie musi oznaczać rezygnacji z myślenia o Bogu jako „transcendentnej przyczynie wszechrzeczy”. Jest to postawa zasadniczej (choć nie bezkrytycznej) akceptacji dla wszystkich trzech wspomnianych fundamentalnych odniesień chrześcijańskiego myślenia o Bogu. Spotykamy się z nią współcześnie zarówno w teologii katechizmów i kompendiów, jak też w najważniejszych spe-kulatywnych nurtach teologii - raczej jednak przedostatnich niż ostatnich dziesięcioleci.

2. Przekonanie, że biblijny obraz Boga, objawiony w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa nie da się ostatecznie pogodzić z wyobrażeniami o Bożej wiedzy jako „wszechwiedzy” albo „wiedzy absolutnej” i o Bożej wszechmocy jako „absolutnej wolności”, a więc konsekwentnie o Bogu jako „transcendentnej przyczynie wszechrzeczy” i „suwerennym Panu historii”, zatem rezygnacja z takich kategorii jest nieunikniona. Jest to postawa, która akceptuje biblijne odniesienie myślenia o Bogu, natomiast odrzuca lub radykalnie krytycznie traktuje religijny obraz Boga jako Pana świata i jego klasyczną interpretację metafizyczną. Postawę taką można spotkać w projektach teologii zamierzonych antymetafizycznie, ale także w myśleniu religijnym i teologicznym, które usiłuje uporać się z traumatycznymi doświadczeniami historii. Nie musi to oznaczać rezygnacji z metafizyki, a tylko krytykę pewnych jej postaci.

3. Próby ominięcia całej kwestii przez skierowanie uwagi raczej na indywidualne i społeczne doświadczenia ludzi w związku z ich odniesieniem do Boga (wiarą). Pojęcie Boga stanowi wtedy horyzont myślenia teologicznego, który jednak wprost nie jest przedmiotem refleksji. Wszystko, czego dowiadujemy się o Bogu, pojawia się w refleksji nad wspomnianymi indywidualnymi i społecznymi doświadczeniami ludzi. Także tu pojawia się radykalny krytycyzm wobec nie-biblijnych odniesień chrześcijańskiego myślenia o Bogu, a jego odniesienia biblijne poddawane są reinterpretacji w świetle społecznych doświadczeń. Tak postępują różnego typu teologie polityczne i „emancypacyjne” (z feministyczną włącznie).

Jakkolwiek w każdej z tych trzech perspektyw pojawi się pytanie o związek wolności człowieka z miłosierdziem (łaską) Boga, tylko dla drugiej z nich stanowi ono problem centralny. Można więc zaryzykować twierdzenie, że właśnie w perspektywie tego drugiego nastawienia -akceptującego w pełni sens przekazu biblijnego, gotowego do spekulacji metafizycznej i zarazem krytycznego wobec tych jej postaci, które dotąd kształtowały główny nurt teologicznej tradycji katolickiej -są największe szanse znalezienia odpowiedzi na pytanie o wolność człowieka odnalezioną w łaskawości Boga.

Bóg bezsilny?

Jak próba taka mogłaby wyglądać, gdy-byśmy jako punkt wyjścia przyjęli sposób, w jaki o Bogu mówi Hans Jonas? Jest to niewątpliwie jeden z najbardziej poruszających przykładów myślenia o Bogu, które zdaje sobie sprawę z radykalizmu, z jakim najtragiczniejsze godziny ludzkiej historii kwestionują zbyt łatwy i „tani” Jego obraz.

Jonas przedstawia spekulatywną wizję Boga w postaci wymyślonego przez siebie mitu. To forma wypowiedzi, która jest wyobrażeniem rzeczy bezpośrednio nie widzianych i objaśnieniem rzeczy widzianych. Istotny sens mitu Jonasa pojawia się już w pierwszych jego zdaniach:

„Na początku, mocą niedocieczonego wyboru, boska podstawa bytu podjęła decyzję, że powierzy siebie przypadkowi, ryzyku i niezmierzonej wielorakości form stawania się. Uczyniła to totalnie: weszła w przygodę czasu i przestrzeni, niczego z siebie nie zatrzymując; żadna jej część nie pozostała nieogarnięta i nietknięta, by z tamtego świata nadzorować, korygować i ubezpieczać okrężne kształtowanie jej losu w świecie stworzenia. Za tą bezwarunkową immanencją opowiada się nowoczesny duch. Jest świadectwem jego odwagi czy jego rozpaczy, a na pewno jego gorzkiej uczciwości, że poważnie traktuje nasz byt w świecie: że postrzega świat jako pozostawiony samemu sobie, jego prawa jako nie dopuszczające żadnej ingerencji, a naszą ścisłą przynależność do ziemskiego świata jako nie złagodzoną przez poza-światową opatrzność”. (Hans Jonas, „Idea Boga po Auschwitz”).

Dalej mit mówi o pojawianiu się nowych języków: możliwości istnienia, w których wypowiada się Bóg, który całkowicie wyzbył się siebie, żeby mogło być inne (to znaczy stworzenie), aż po ten kluczowy moment, w którym pojawia się wolność stworzenia:

„Wraz z człowiekiem pojawia się wiedza i wolność; dzięki temu obosiecznemu darowi niewinność podmiotu życia, które samo siebie spełnia, czyni miejsce zadaniu odpowiedzialności w horyzoncie dysjunkcji dobra i zła. Odtąd szansom i niebezpieczeństwom tego wymiaru aktowego powierzona zostaje sprawa Boża, która teraz dopiero staje się jawna i której wynik waży się na szali. Wizerunek Boga, zapoczątkowany przez świat fizyczny, długo opracowywany - i nie rozstrzygnięty - w zwężającej się spiraliprzedludzkiego życia, z tym ostatnim zwrotem i z dramatycznym przyśpieszeniem ruchu przechodzi pod problematyczną pieczę człowieka, który może go spełnić, ocalić bądź zepsuć swym czynem.”

Jonas komentuje swój mit mówiąc o Bogu cierpiącym, stającym się i zarazem troskającym się o to, co wolne stworzenie uczyni z Jego zupełnym darem z siebie. Jako najbardziej krytyczny wniosek z tego komentarza przedstawia się zdanie: Bóg nie jest wszechmocnym Bogiem. Zdanie to znajduje w rozważaniu najpierw uzasadnienie logiczne i onto-logiczne, a następnie teologiczne, wzmocnione doświadczeniem milczenia
Boga wobec tego, co ludzie zrobili ludziom.

Przy wszystkich zastrzeżeniach, które można wobec takiej idei Boga sformułować, także tych, które formułuje sam jej autor, dobrze koresponduje ona z fundamentalnymi doświadczeniami Bożego objawienia, a w szczególności z doświadczeniem paschalnym: Boga niewidzialnego, który jest przyszłością człowieka i świata, także tam, gdzie stworzenie samo przyszłości już nie ma: w upadku i śmierci. Co zatem może się stać, kiedy w związku z takim myśleniem o Bogu postawimy pytanie o łaskę?

Łaska jako zmaganie się Boga o człowieka

Istotą relacji Boga do stworzeń jest to, że On je powołuje do istnienia i działania według ich natury. Zrozumieniu, że stworzenia są w swoim źródle dobre, towarzyszy doświadczenie zła i cierpienia, i związana z nim teologiczna intuicja, że istnienie stworzeń i ich relację do Boga, a także ich relacje wzajemne, niekoniecznie należy rozumieć „romantycznie” w duchu pierwotnej i trwałej harmonii.

Przypomnijmy, że Księga Rodzaju mówi o stworzeniu człowieka na obraz Boga, by „ujarzmiał” ziemię. Zakłada to raczej pierwotne przeciwieństwo we wszystkich relacjach, w których istnieją stworzenia. Przeciwieństwo nie musi jednak oznaczać ani dominacji Boga nad stworzeniami, ani analogicznej dominacji jednych stworzeń nad drugimi. Bóg sam za sprawą życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa inaczej ukazuje/interpretuje istotę tego przeciwieństwa i tym samym istotę swojego panowania. Skoro „Jezus jest Panem” - to znaczy, że Bóg panuje nie tylko i nie tyle jako władca „na wysokościach”, ale w uniżeniu, jako człowiek wśród ludzi i jako sługa wszystkich; panuje nie tylko i nie tyle przez swoją wszechmoc, ile raczej przez wierność (każdemu) okazaną człowiekowi w Jezusie.

Zwróćmy uwagę: bynajmniej nie znikło przeciwieństwo, napięcie, wynikający z niego wysiłek czy wprost dramat, nie ma tylko jednostronnie rozumianej dominacji i dlatego nie ma „łatwej władzy”.

Taka odmiana obrazu panowania Boga musi mieć konsekwencje antropologiczne. Skoro mamy podstawę, by twierdzić, że to właśnie we władzy człowieka wśród stworzeń i w jego przeznaczeniu do „ujarzmiania ziemi” wyraża się istotnyzwiązek z Bogiem (obraz i podobieństwo), to zmiana w rozumieniu rodzaju i charakteru władzy Boga nad światem (a tym samym Jego sposobu istnienia) musi oznaczać analogiczną zmianę w rozumieniu sposobu istnienia człowieka, który jest Jego obrazem.

Zmiana ta, powtórzmy, nie usuwa przeciwieństwa z wzajemnych relacji stworzeń (i Boga), ale interpretuje je inaczej. Przeciwieństwo to wciąż zachowuje moment zmagania się - ale nie jest to już walka przeciw drugiemu, lecz raczej zmaganie się ze sobą samym o to drugie i dla niego. Nie chodzi o podporządkowanie drugiego sobie, ale wprowadzenie go w to, co ma być jego własne.
Na tej podstawie możemy opisać związek łaski i wolności, widziany od strony Boga i od strony człowieka:

Od strony Boga

Łaska może być widziana jako zmaganie się Boga z samym sobą o przyszłość stworzenia (o całą jego prawdę, o pełną wolność i tym samym o całe możliwe za jego sprawą dobro). Bóg nie zajmuje miejsca stworzenia, nie odbiera mu niczego i niczego nie narzuca, przeciwnie, oddaje mu całą przestrzeń możliwego istnienia. Stworzenie jest tym bardziej, im bardziej Bóg pozwala mu być - wycofując się i czyniąc mu miejsce.

Nie oznacza to bynajmniej rezygnacji z pojęcia Bożej wszechmocy i wszechwiedzy - a jedynie, że wszechmoc ta zwraca się nie na zewnątrz (do stworzenia), ale do wewnątrz - do samego Boga: „Potrzeba wszechmocy, by móc darować się i wydać całkowicie; i raz jeszcze potrzeba wszechmocy, by dawać nie narzucając, by zachować niezależność i wolność obdarowanego. Tylko wszechmocna miłość może się całkowicie wydać drugiemu i pozostać przy tym bezsilną miłością”.

Wolność Boga wyraża się właśnie w takim skierowaniu Jego wszechmocy i wszechwiedzy do wewnątrz, że stają się one wyrazem Bożego zmagania się z samym sobą o stworzenie. W takiej postaci Boża wszechmoc jest rzeczywistą i bezwzględną zgodą na stworzenie. Łaskawość Boga jest zatem najpierw fundamentalną zasadą istnienia stworzenia, która pozwala zarazem odróżniać je od Stwórcy.

Jednakże skoro stworzenie upada, zgoda Boga na jego istnienie i zmaganie się Boga o przyszłość stworzenia wymaga więcej niż tylko tego, by On oddał stworzeniu całe potrzebne mu miejsce. Upadek stworzenia polega na tym, że zwraca się ono jak ku Bogu ku czemuś, co Bogiem nie jest. Jakkolwiek czyni to sięgając po uwolnioną dlań przez Boga przestrzeń wolności, czyni to zarazem tak, że przestrzeni tej nie zyskuje, ale ją traci.

Zmaganie się Boga o wolność stworzenia „musi” w takim razie oznaczać nową obecność Boga w przestrzeni stworzenia - taką, która będzie ratunkiem z upadku. Dlatego Bóg zgadza się być w tej przestrzeni tak, jak jest w niej stworzenie (a nie jako Bóg). Tym jest Jego łaskawa obecność w Jezusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Tym też jest Jego obecność w dziejach zbawienia, które w Jezusie się wypełniają - nie tak jednak, że natychmiast ukazuje się triumf Bożego panowania, ale tak, że łaskawość Boga pozwala człowiekowi nie beznadziejnie zmagać sięz samym sobą (i z całym stworzeniem) o własną wolność.

Dlatego też skutecznie odnajdujemy ją w tych „elementach tego świata”, w których trwa pamięć Paschy Jezusa (sakramenty). Zycie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa i rodzące się z nich słowo i sakramenty wprowadzają w przyszłość i wolność otwartą raz na zawsze dla wszystkich przez Boga.

Od strony człowieka

Łaskawość Boga jest fundamentalną dla ludzkiego istnienia możliwością zwracania się do świata stworzeń w taki sposób, że żadna inna możliwość dobra dana mu jako temu oto stworzonemu człowiekowi nie musi zostać utracona, a jeśli już została, może zostać znaleziona jako nowa możliwość. Inaczej mówiąc, jest „możliwością wszystkich ludzkich dobrych możliwości”. Jej wyrazem pierwotnym jest to, że człowiek samym swoim istnieniem pozwala być dla siebie drugiemu. Jej wyrazem definitywnym (nieomylnym znakiem zbawienia) jest spotkanie z Jezusem w sakramentach Kościoła. Można więc powiedzieć, że upadek człowieka - nie przestając być nieszczęściem i katastrofą jego wolności - oznacza, że naznaczone nim ludzkie istnienie tym bardziej przyzywa Boga. Wolność człowieka polega na tym, że jego odniesienie do siebie samego i do wszystkich pozostałych stworzeń m o ż e odzwierciedlać odniesienie Boga do niego, czyli może być nie tyle podporządkowaniem sobie stworzenia albo przeciwnie, nieskrępowaną zgodą na to, czym stworzenie jest i czym zechce być, ale raczej zmaganiem się z sobą samym o przyszłość własną i całego stworzenia (o całą jego prawdę, o jego pełną wolność i tym samym o całe możliwe za jego sprawą dobro).

Przedstawione wyżej objaśnienie kwestii łaski i wolności jest spekulatywne. Nie znaczy to jednak, że abstrahuje od danych objawienia - w szczególności biblijnych. Pozwala uwzględnić i zintegrować więcej pozytywnych elementów objawienia niż klasyczne teologiczne objaśnienia tej kwestii.

Podstawą tego objaśnienia jest konsekwentne przyjęcie obrazu Boga jako „Tego, który sam dla siebie najbardziej nie jest” i jest „samym tylko dawaniem i przyjmowaniem”. Konsekwencję tę można przedstawić w krokach, w których dochodzi do głosu radykalizm Miłości jako istoty Boga:

1. Bóg, który jest samym dawaniem i przyjmowaniem (Miłością), tym samym zgadza się nie zajmować sobą możliwej przestrzeni istnienia;

2. w ten sposób całą możliwą przestrzeń istnienia oddaje stworzeniu.

3. Skoro wśród możliwości istnienia stworzonego jest istnienie świadome i wolne, i skoro możliwość ta zostaje urzeczywistniona, „pojawia się wiedza i wolność; dzięki temu obosiecznemu darowi niewinność podmiotu życia, które samo siebie spełnia, czyni miejsce zadaniu odpowiedzialności w horyzoncie dysjunkcji dobra i zła. (...) Wizerunek Boga, (...) przechodzi pod problematyczną pieczę człowieka, który może go spełnić, ocalić bądź zepsuć swym czynem” - jak to ujął Jonas.

4. Skoro zaś w pierwotnym (i spontanicznym) wyborze ludzka wolność zwraca się ku czemukolwiek, co fałszywie bierze za Boga jak ku Bogu, sama uniemożliwia sobie poznanie Boga prawdziwego.

5. Tylko Bóg może pokonać tę niemożność: tak dać się człowiekowi i tak pozwolić się poznać, że poznanie to usuwa fałsz płynący z „samouniezdolnienia się” człowieka do przyjęcia tego, czym w istocie jest dla niego Bóg.

6. Ratunek dla człowieka upadłego jest możliwy za cenę jeszcze większego daru Boga dla Jego stworzenia. Darem tym może być taka obecność Boga w przestrzeni oddanej stworzeniu, żeby człowiek mógł znaleźć Go (także) wtedy, kiedy zwraca się ku rzeczom stworzonym.

7. Oznacza to, że postacią miłości Boga do stworzenia jest nie tylko oddanie stworzeniu całej przestrzeni istnienia. Jej radykalną postacią jest zgoda na to, żeby w tej przestrzeni być tak, jak jest w niej stworzenie (a nie jako Bóg).

8. To właśnie stało się w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, które całe jest znakiem Bożej łaskawości i miłosierdzia - i tak właśnie źródłem znowu możliwej wolności człowieka.

Tekst jest skróconą wersją wykładu wygłoszonego podczas sesji „Myślenie religijne ks. Józefa Tischnera”.