Jak skończy się nasza historia?

Czy naprawdę mamy jeszcze szansę na poważną rozmowę o Kościele, a w szczególności o Kościele w Polsce? Czy to, co się dzieje w publicznych rozmowach na ten temat, nie pokazuje, że uwaga skupia się już tylko na zdarzeniach niecodziennych (żeby nie powiedzieć: na sensacjach i sensacyjkach) albo na różnych możliwych układach sił, na takich czy innych "skrzydłach", na mniej lub bardziej wyrazistych postaciach, reprezentantach poglądów i form działania zaskakujących lub drażniących, szczególnie pożądanych lub niepożądanych itd.? Postaci i instytucji wyrazistych jest z natury rzeczy niewiele, czy zatem naprawdę tylko o tych niewielu mamy rozmawiać?

Przecież obecność chrześcijaństwa i Kościoła w naszym życiu społecznym i indywidualnym jest takiego rodzaju, że tak czy inaczej dotyka każdego. Podkreślmy: niekoniecznie każdego dotyczy, ale każdego prędzej czy później dotyka. A dla tych, którzy chcą, by ta obecność ich naprawdę dotyczyła, rzecz nie sprowadza się przecież do wyboru między stylem "radiomaryjnym" a (żeby pozostać w tej poetyce) "katolewicowym", z minimalnym uzupełnieniem o mało wyraziste i dlatego też mało interesujące szerszy krąg odbiorców działania środowisk bliższych środka.

(Na gruncie realiów, warto zdać sobie sprawę z realnych proporcji liczebności środowisk, zwłaszcza ludzi młodych, najbardziej dynamicznych, aktywnie uczestniczących w różnych formach życia kościelnego - ruchach i wspólnotach - i w nich nieuczestniczących. Liczby i proporcje nie są wprawdzie najważniejsze, ale kto ich nie widzi, łatwo ulega złudzeniom.)

Znaki zapytania

Dlaczego zatem z oczywistego, wydawałoby się, poczucia, że potrzebna jest naprawdę gruntowna rozmowa o rzeczach podstawowych, wyrasta tak mało pożytecznych konstatacji? Jeśli nie nazwiemy przyczyn tego stanu rzeczy, bynajmniej nie przestaną one działać. Tylko nie powinniśmy się wtedy dziwić, że obudzimy się wobec nieodwracalnych już skutków rozpadu (może jednak jeszcze możliwego?) porozumienia. Znak zapytania stawiam świadomie. Nie jestem pewien, co jeszcze jest możliwe. Przeciwnie, coraz częściej zdaje mi się, że Kościół w Polsce przypomina dryfujący statek, którego załoga i pasażerowie pracują na swoich odcinkach jak gdyby nigdy nic, nie stawiając sobie pytania, dokąd naprawdę w tej pracy zmierzają, ani nawet nie pytając o to, od czego losy owego statku zależą: o stan poszycia, silnika i steru.

W debacie zapoczątkowanej w "TP" w grudniu (teksty: Beaty Anny Pokorskiej "Społeczność zaklęta w kamień" i mój "Trzy procesy" - nr 51/05) zostało powiedzianych wiele rzeczy istotnych. Każda z wypowiedzi, które się w niej pojawiły, dostarczyła poważnych impulsów i pytań. Szczególnie wiele powiedziano o zaproponowanej przeze mnie perspektywie "trzeciego procesu" - rzeczy istotne powiedzieli o niej wszyscy dotychczasowi uczestnicy debaty. Sprawa "trzeciego procesu" i szereg rysujących się w związku z nią pytań z pewnością domaga się gruntownego dopowiedzenia - ale nie teraz i nie w tym miejscu. Powiem tylko, że paradoksalnie może właśnie za sprawą skupienia uwagi na "trzecim procesie" istotny powód tej debaty doszedł do głosu zaskakująco słabo, choć o ten właśnie powód chodziło w szkicu "procesowym".

Przypomnę, co było tym powodem: był nim wyostrzony przez publiczne wystąpienia i decyzje Stanisława Obirka wgląd w sytuację Kościoła, który - tak napisał Paweł Milcarek - "domaga się - zwłaszcza ze strony teologów i renomowanych publicystów - dyskusji, polemiki, sporu, wyjścia z atmosfery światłocienia pozorów". Wcześniej ks. Jacek Prusak wezwał do "dyskusji o kondycji polskiego katolicyzmu, niezdolnego być może do zmierzenia się z problemami, przed jakimi stanął". Na tym tle pojawiło się także moje zaproszenie do debaty bynajmniej nie wysoce teoretycznej, ale do "rozmowy, o tym, co się z nami dzieje, co próbujemy zrobić z samymi sobą i z innymi obok nas - bliskimi i dalekimi". W tym samym numerze Beata Pokorska przypomniała słaby oddźwięk innych tygodnikowych debat "kościelnych" i postawiła tezę, że gorąco i ostro robi się nie wtedy, kiedy rozmowa dotyczy spraw podstawowych, a tylko wówczas, kiedy dotyka porządku instytucjonalnego. Inaczej mówiąc - żeby wrócić do użytego wyżej obrazu - problemem nie jest stan statku, ale porządek na pokładzie. Dlaczego?

Z innego świata

Najtrudniej zauważyć to, czego brak. Zwłaszcza wtedy, kiedy rzeczy i spraw widocznych na pierwszym planie jest tyle, że przyciągają wzrok i wydaje się, iż wszystkiego jest aż nazbyt wiele i nie brak nam niczego naprawdę istotnego. Zacząć więc trzeba od odsunięcia na chwilę tego, co zasłania widok - co wydaje się tak oczywiste, że poza dyskusją, a w istocie utrudnia lub wręcz uniemożliwia porozumienie.

W rozmowie publicznej na tematy kościelne pierwszą taką oczywistością jest zwyczajowy ton debat, a raczej ich najbardziej typowe tony. Powiem bardzo prosto: są dwa zasadnicze tony publicznych rozmów o Kościele. Pierwszy jest stosunkowo rzadki w mediach innych niż ściśle kościelne, chyba że przy okazjach wyjątkowych (np. "papieskich"), natomiast w mediach kościelnych prawie oczywisty: chodzi o ton religijno-solenny. Ton ten stawia Kościół jako rzeczywistość z istoty swojej będącą ponad bieżącymi ludzkimi sprawami, a te ostatnie usiłuje doń "podciągać". Niezwykle łatwo pojawia się w nim coś fałszywego (albo ostrożniej: pewien rodzaj nierzeczywistości); coś, co wielu wyczuwa, ale prawie nikt nie ośmiela się tego nazwać wprost. Jeśli w ogóle zostaje nazwane, to raczej w ramach drugiego typowego tonu rozmów o Kościele.

Ton drugi jest znacznie częstszy, pojawia się w wielu miejscach publicznej rozmowy o sprawach Kościoła - oczywiście także w miejscach "niekościelnych". Jest bardziej praktyczny i widzi Kościół prawie wyłącznie przez pryzmat różnych ścierających się jego "reprezentacji". Mam na myśli zarówno reprezentacje formalne (instytucje i osoby), jak też różnego rodzaju reprezentacje symboliczne czy mentalne: wyobrażenia i stereotypy (zadziwiająco silne), a także coś, co kiedyś opisałem jako "smaki, barwy, zapachy i dźwięki" Kościoła. To ostatnie dotyczy nie tylko Kościoła katolickiego. Wystarczy posłuchać w radiowej "Dwójce" sobotnich audycji Polskiej Rady Ekumenicznej "5 minut nad Biblią", żeby usłyszeć ten sam dziwny, osobny język i przygłos, niepasujący do tego, co zwyczajnie słychać w programie radiowym. Jakby z innego świata, ale przecież nie w znaczeniu głębokim owego "innego", tylko w znaczeniu bardzo prostym: świat, z którego przemawiają ci ludzie jest inny, bo zazwyczaj jest od świata mediów oddzielony wysokim murem specyficznej religijnej swojskości, a tu przez chwilę otwiera się okienko czy furtka, ktoś wchodzi na chwilę na teren "zwykłej" rzeczywistości medialnej rozmowy i okazuje się w nim dziwnie obcy.

Obydwu tonów chciałbym w tym tekście uniknąć. Powód, dla którego warto się z nimi pożegnać jest poważny. Oba - każdy na swój sposób - tak zastawiają nam obraz rzeczywistości, że naprawdę nie widać, o co w istocie chodzi. Podkreślam: oba, także ten sposób mówienia, który skupia uwagę na religijnej wzniosłości, choćby się zdawało, że on właśnie wyrasta z samej istoty tego, czym Kościół jest.

Chmura i skała

Poprosiłem, aby obok tego tekstu mogła ukazać się jedna z bajek Karla Čapka (kiedyś była ona punktem wyjścia proponowanych przeze mnie rekolekcji z tym autorem, zob. "Rekolekcje z Karlem Čapkiem", wyd. W drodze 1995). Zaproponowałem taki odnośnik, bo pozwala on zobaczyć to, co naprawdę ważne, inaczej niż zazwyczaj w rozmowach o tych sprawach.

Zwrócę uwagę na dwie rzeczy, na dwa obecne w opowieści Čapka symbole. W bajce są one przeciwstawione, a zarazem oba - właśnie w tej przeciwstawności - przybliżają nas do sedna rozmowy, o którą tu chodzi, a owo sedno przybliżają do nas. Symbolem pierwszym jest bliskość i czułość, którą budzi postać umierającego włóczęgi, jego ubóstwo i milczenie, dziwne i piękne spojrzenie jego "modrych oczu"; drugim (co zapewne trudniej przyznać) bliskość reguł, którymi kierują się podążający za nim ludzie, temu, co znamy dobrze na co dzień.

Oba symbole można wpisać w obraz, który już się w "Tygodnikowej" debacie pojawił. Myślę o sformułowaniu Pawła Milcarka, który tak oto tłumaczy swoją trudność z podjęciem rozmowy: "z jednej strony chcę rozmawiać, a poza tym wiem, że powinienem włączyć się do debaty, którą poniekąd sam sprowokowałem; z drugiej strony - mam silne wrażenie, że autor »Trzech procesów« utkał swój dyskurs z materii równocześnie ogromnie subtelnej i, przynajmniej miejscami, z trudem dającej się uchwycić w obiektywizującej dyskusji. Z daleka przypomina ona skałę, choć jest chmurą idei". Nie chodzi mi o trudność autora tych słów spowodowaną moim sposobem mówienia. Chodzi o obraz, którego użył: obraz skały i chmury - trafniejszy, bardziej uniwersalny i o wiele silniejszy niż zastosowanie, w którym się tutaj pojawia. Warto sobie zresztą uświadomić, jak ważne (choć bynajmniej nie jednoznaczne) konotacje biblijne mają oba te symbole. Pozwolę sobie zatem użyć tego samego obrazu, jednakże z odmienionymi znakami.

Jeśli rzeczywiście bywa tak, że coś, co z daleka wydaje się skałą, z bliska okazuje się chmurą, zwojem miękkich i zmiennych kształtów, nie do końca określonych i nie do określenia, bo żywych i stale w ruchu; jeśli coś z pozoru nieprzeniknionego pokazuje się jako przestrzeń możliwości, która pozwala się przenikać i prześwietlać na bardzo różne sposoby; jeśli pozornie zwarta konstrukcja może się okazać bardziej otwartą intuicją niż zamkniętym porządkiem lub projektem, to warto też zdać sobie sprawę, jak łatwo bywa przeciwnie: że to, co z daleka wydaje się otwartą chmurą możliwych kształtów i form życia - i otwierających się w nich obietnic, zapraszającą czy wręcz przyzywającą każdego, kto zechce wejść, z bliska okazuje się skałą, twardą, odpychającą i nie do przejścia.

Zatrzymajmy się na chwilę nad możliwą podpowiedzią takiego obrazu: nad zderzeniem wielości możliwych kształtów życia (nawet życia jednego człowieka, a co dopiero wielu) z usiłowaniem ujęcia tej wielości w ramy jednoznacznie opisanej ortodoksyjnej "tożsamości". Można tu dodawać różne przymiotniki, dopowiadać ową tożsamość jako: chrześcijańską, katolicką, kościelną, polską, integralną itp. - jednakże nie takie czy inne jej określenia mają znaczenie, ale sama zasada jej konstrukcji, jej z góry zadana jednoznaczność, którą można tylko przyjąć (i wtedy z punktu widzenia jej twórców i reprezentantów jest dobrze), albo nie przyjmować (i wtedy z tego samego punktu widzenia jest źle, bo nie przyjmować tak określonej dobrej tożsamości to znaczy odrzucać obiektywne dobro).

Inaczej mówiąc, jest to zderzenie raz na zawsze określonej skały obiektywnego dobra, tego, co "ma być tak i nie inaczej", z bogactwem, ale i nieokreślonością tego, co naprawdę przydarza się ludziom. W takim właśnie kontekście w rozpoczynającym tę debatę tekście mówiłem o nieczułości pewnego typu ortodoksji. Przypomnę kluczowe zdanie tej wypowiedzi: "Chodzi o powagę w traktowaniu wszystkiego, co się ludziom rzeczywiście zdarza. Nieczułość, o której mówię, jest właśnie skutkiem braku takiej powagi". Jeśli ktoś nie widzi, że ludziom naprawdę zdarza się więcej i inaczej niż to, co daje się opisywać i przeżywać w ramach "obiektywnych tożsamości", odcina sobie drogę do innych - ale nie tylko do innych, do siebie samego też, ponieważ to, co naprawdę zdarza się komuś obok nas, zdarza się także dla nas.

Przypomnijmy w tym miejscu, w jaki sposób to, co mówi i czyni Jezus, przekracza, wydawałoby się, zupełnie oczywiste i nieprzekraczalne granice powszechnie akceptowanych porządków i tożsamości, także i zwłaszcza religijnych. To jest także ten moment, kiedy nie zatrzymujemy się na "dwu i pół procesach" (wedle oceny Pawła Milcarka), ale swobodnie wchodzimy w proces trzeci.

Jasne, że jest wielu ludzi, którzy w swojej religijnej tożsamości spokojnie się mieszczą i czują się w niej dobrze. Nic przeciwko nim i nic przeciw temu, co wybrali i w czym się realizują. Kłopot zaczyna się wtedy, kiedy ktoś sądzi, że to, co rozpoznał jako ostateczne dla siebie, ma być takim również dla każdego innego. Że jeśli on sam nie chce i nie może inaczej, nie powinien chcieć ani móc inaczej nikt inny.

W nawiązaniu do wspomnianego właśnie sposobu postępowania Jezusa warto sobie uświadomić, jak mocno w punkcie wyjścia dziejów chrześcijaństwa (i Kościoła) stanęło właśnie: inaczej, możemy inaczej - zaskakujące, trudne do pojęcia, w gruncie rzeczy skierowane przeciwko wszystkiemu, co wydawało się już dawno określone i uświęcone, co oczywiste, co już poza dyskusją. Tymczasem stało się coś, co przełamało lub wręcz złamało dotychczasowy porządek rzeczy (kiedy na rzecz tę patrzymy historycznie, widać zresztą, że stało się nie po raz pierwszy: historia Izraela pełna jest takich przełamań). To dlatego Jezus z Ewangelii Jana mówi, a ewangelista i jego słuchacze doświadczają tego na sobie samych: "Wyłączą was z synagogi [czyli ze zgromadzenia ludzi, którzy służą Bogu tak, jak należy]. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu" (J 16,2). Jeśli jednak tak, to dziwnym nieporozumieniem jest przekonanie, że owo "inaczej" było tylko na chwilę, na parę lat lub dziesięcioleci, aż do zbudowania nowej mocnej ramy społecznego życia religijnego, o której już potem będzie można znowu mówić bez wahania: tak i nie inaczej.

To, co najważniejsze w dziejach chrześcijaństwa i jego Kościołów, stworzyli ludzie, którzy nie zapomnieli i nie przestraszyli się możliwości innych - czasem mocno innych niż te, które urzeczywistniły się dotąd. Największych szkód narobili zaś ci, którzy dla osiągnięcia raz wyznaczonego celu gotowi byli poświęcić i odrzucić wszystko, co w stosunku do tego celu wydało im się nieodpowiednie - choćby było prawdziwym, własnym i osobnym życiem konkretnego człowieka.

Religia wolności

Najbardziej przejmującym motywem opowieści Čapka jest narastający wewnątrz niej kontrapunkt między umierającym milczącym biedakiem, z którym wiąże się nadzieja na największy na świecie skarb, a otaczającym go tłumem ludzi - niepodobnych do niego, ale całkiem podobnych do siebie nawzajem. Włóczęga nie ma nic: "W jednej kieszeni dziurę, a w drugiej i tego nie", nie może dziękować, nie może prosić, nie może się bronić, nie może opędzić się przed tłumem, dyszącym pragnieniem wzbogacenia się na jego śmierci, nie może nawet wyjaśnić, jak bardzo mylą się ci, którzy przez skarb rozumieją swoje przyszłe bogactwo; nie wiadomo zresztą, czy sam wie o skarbie i czy dociera do niego, po co idzie za nim cały ten tłum. Jest to zatem kontrapunkt między poruszającą czystością i prostotą, żeby nie powiedzieć pustką postaci umierającego włóczęgi, a dziwnym podobieństwem narastającego wokół niego tłumu do tego, co zazwyczaj dzieje się z nami i wokół nas - włącznie z precyzyjnie odtworzonymi w nim społecznymi hierarchiami.

Najbardziej zadziwiające jest to, że tych ludzi w ogóle nie dotyka to, co, jak czujemy, w całej tej historii jest najważniejsze. Żyją swoimi pragnieniami i ogromnie wiele trudu wkładają w to, żeby te pragnienia się spełniły, mają czas dokładnie wypełniony wysiłkiem i zapewne mają w tym wszystkim poczucie, że ciężko pracują, żeby osiągnąć to, czego zapragnęli. A równocześnie pozwalają umrzeć z głodu temu jednemu, co nadaje sens całemu ich wysiłkowi. Chcą, żeby umarł, bo, jak zrozumieli, kiedy umrze spełni ich marzenia: w to uwierzyli i na tym budują przyszłość.

Czym jest ich wiara i nadzieja? Widziana od wewnątrz jest konsekwentną drogą do celu, a cel jest zrozumiały: przed nimi jest skarb, który może być ich, a granicą jest tak niewiele: śmierć jednego człowieka. Reszta jest czytelną konsekwencją wiary w cel i to taką, której z punktu widzenia tej wiary nie da się zakwestionować.

My mamy tymczasem to szczęście, że dzięki autorowi znaleźliśmy się na zewnątrz takiej wiary i możemy zdać sobie sprawę z całego jej nieszczęścia. Tyle że nie powinniśmy cieszyć się zbyt szybko. To jest metafora. Jesteśmy na zewnątrz tej jej postaci, w jakiej została nam przedstawiona, ale ona ma inne postaci - i przynajmniej w niektórych z nich tkwimy w najlepsze.

Mówiąc wprost: kiedy patrzę na utratę instynktu samozachowawczego wielu ludzi i instytucji dzisiejszego chrześcijaństwa, na to, czym się z zapałem zajmują, a czym zupełnie nie, nasuwa mi się ta właśnie Čapkowa metafora. Nie będę jej dopowiadał - kto zechce, sam znajdzie w niej dość odniesień do tego, co można widzieć wokół.

Powiem natomiast o czymś, co wydaje mi się ważne, byśmy w tej rozmowie wyszli poza mniej lub bardziej trafne diagnozy. Przed papieską pielgrzymką do Polski w roku 1997 napisałem tekst zatytułowany "Kontekst papieskiego nauczania. Cztery religie" ("Znak" 503/97). Opisałem tam cztery postaci religijności, jak mi się wydawało, z grubsza wyczerpujące obraz tego, z czym spotykamy się w społecznym życiu religijnym. Przypomnę zwięźle najważniejsze elementy tego opisu.

"Religią pierwszą" nazwałem taką, która jest doświadczeniem wyprzedzającym każdą możliwą historię i każde możliwe zewnętrzne okoliczności życia i działania człowieka, w którym się dokonuje: intensywnym, pochłaniającym i podporządkowującym sobie wszystko, co się następnie wydarza w życiu takiego człowieka. To jest religia ludzi wyjątkowych i w swojej wyjątkowości zazwyczaj samotnych.

"Religia druga" jest "estetyczna" - jej siłą jest trwały, głęboki i roztropnie uporządkowany związek z tradycją kulturową chrześcijaństwa. Jest to religia, która nie ma w sobie samej innego źródła i uzasadnienia niż to, którym jest jej własny kształt. Oczywiście ten kształt nie wziął się znikąd. Religia druga tkwi korzeniami w pierwszej. Rzecz jednak w tym, że ona zazwyczaj wcale już nie potrzebuje tej pierwszej, żeby być religią. W wielkiej tradycji, którą ucieleśnia i przetwarza, znajduje dosyć pożywki, dosyć ciała i dosyć ducha, żeby sama mogła żyć długo i szczęśliwie.

W "religii trzeciej" na pierwszy plan wysuwają się te elementy życia i działania, przez które dochodzi do głosu społeczna (i w znacznie mniejszym stopniu także indywidualna) religijna tożsamość. Zazwyczaj jest to tożsamość definiowana w przeciwstawieniu własnej społeczności i własnej religijności innym społecznościom i tożsamościom religijnym albo też brakowi takiej tożsamości u innych. Skutkiem takiego stanu rzeczy jest, że ludzie religii trzeciej prawie nie stawiają religijnych pytań fundamentalnych - stawiają natomiast, i to z wielką siłą, pytania o wymagania płynące z religijnej przynależności pytających. Religijność polega tu prawie wyłącznie na sile takich pytań i na rodzaju zaangażowania, jakie wywołuje ich publiczne stawianie.

"Religia czwarta" jest w swojej istocie bliska pierwszej, w swoich przejawach trzeciej i (w mniejszym stopniu) drugiej. Jest jednak bardzo zasadnicza różnica: do tego, co tamte mają, ta tęskni. Wprawdzie nie tylko tęskni - może bowiem mieć przedmiot swojej tęsknoty w takim stopniu, w jakim przyjmuje go od tamtych; jednakże to, co ma i przyjmuje, ma i przyjmuje nie jako własne, a jedynie jako udzielone. Własna jest w tej religii jedynie tęsknota. Ludzie nią żyjący są religijni, nie mając z tego dla siebie prawie nic, poza ujściem dla własnej tęsknoty: modlą się, nie doświadczając, czym może być modlitwa; uczestniczą w ceremoniach, których sensu nie przenikają (wiedząc jedynie, że w nich właśnie jest to, do czego tęsknią); stawiają sobie i innym niemałe wymagania moralne i gotowi są uznać własną winę, kiedy im nie sprostają - w sprawach i czynach, o których zarazem sądzą, że nie sposób ich uniknąć. W końcu zaś umierają w przekonaniu, że tak jak nie byli ani pierwszymi, ani ostatnimi w porządku religijnym w tym świecie, nie będą nimi też w tamtym.

Przypominam tamtą próbę, żeby powiedzieć, czego wtedy nie dostrzegłem. Jest bowiem coś, czego nie da się wprawdzie nazwać "religią piątą" - choć powinno być zauważone osobno. Chodzi o "religię wolności", bez której żadna z czterech wyżej opisanych nie ma szans ani zaistnieć, ani przetrwać. Co więcej: to ona właśnie może nam pokazać, że poza przedstawionymi wyżej mniej lub bardziej oczywistymi postaciami religijności ludzi religijnych jest ogromny obszar ludzkich historii i doświadczeń, które w żaden sposób nie dają się wpisać w to, co zwyczajnie "religijne", ale są i będą. "Religia wolności" to ta, która przyjmuje ów obszar jako szansę dla nas wszystkich, a nie jako zagrożenie.

Słowa "religia" używam teraz już tylko analogicznie, nie musimy się na nim zatrzymywać ani czepiać się go jako niezbędnego. Nie musimy go jednak także porzucać. Kiedy nie chcę go ani porzucić, ani zawęzić jego znaczenia do pewnego typu partykularnej religijnej tożsamości, mówię tak: religia to jest taka relacja między osobami, w której okazuje się, że jest nas więcej. To właśnie taką możliwą relację do innych miałem na myśli, szkicując intuicję "trzeciego procesu". Jeśli nie potrafimy poważnie i gruntownie rozmawiać o ogromnej sprawie społecznej, która się tu otwiera, nasza wspólna historia skończy się marnie.

***

"Śpi (...) niemy włóczęga w pustej budce stróża i śnią mu się różne rzeczy, na przykład, że jest w raju; taka rzecz może się przyśnić nawet człowiekowi biednemu". Czy nam się śni?

---ramka 403254|strona|1---