Trzy procesy

W “Rzeczpospolitej" z 28 listopada ukazał się tekst Pawła Milcarka zatytułowany “Religia demokracji". Jest to krytyczna refleksja nad książką Stanisława Obirka “Przed Bogiem", ale też szerzej: nad wyzwaniem, którego ucieleśnieniem stał się dla Milcarka Obirek. Wspomniana książka jest objaśnieniem w rozmowie z dziennikarzami podjętych przez tego ostatniego osobistych decyzji, lecz objaśnieniem w kontekście kwestii fundamentalnych, a także w kontekście pytań o stan i kształt instytucji religijnych oraz o ich relacje do całości życia społecznego.

Nie da się zatem mówić o świadectwie Stanisława Obirka i owych pytań uniknąć. Paweł Milcarek jest tego w pełni świadomy, pytania takie stawia - i dobrze. Z całą pewnością też ma rację, kiedy mówi, że rzecz nie powinna się wyczerpywać w powierzchownych złośliwościach “międzyśrodowiskowych" i że jesteśmy blisko zasadniczej rozmowy na temat źródeł napięć, które decyzje i wypowiedzi Obirka ujawniły z otwartością większą niż dotąd w publicznym dyskursie o sprawach religijnych w Polsce: “tak szczere świadectwo - dodaje Milcarek - domaga się - zwłaszcza ze strony teologów i renomowanych publicystów - dyskusji, polemiki, sporu, wyjścia z atmosfery światłocienia pozorów".

Tak jest. Domaga się. I w tym miejscu widzę początek mojego zadania. Nie będę się jednak z nikim spierał o ocenę decyzji i poglądów Stanisława Obirka. Myślę natomiast, że czas zacząć rozmawiać rzeczywiście otwarcie i gruntownie o sprawach fundamentalnych i o tym właśnie, co taką fundamentalną rozmowę dotąd uniemożliwia albo przynajmniej utrudnia. Ale nie o “frontach frakcyjnych" między “posoborem" a zwolennikami “ciągłości tradycji", bo to nie prowadzi do niczego, poza potwierdzeniem istnienia tych frontów (mam w związku z tym za złe Milcarkowi, że zarzucając Obirkowi przekonanie, iż Sobór przeciął dzieje Kościoła na pół, sam z takim przekąsem wyraża się o tym, co nazywa “posoborem", i o Karlu Rahnerze jako guru “posoboru"; że ów pogląd o “przecięciu" najzwyczajniej utwierdza).

Podobną myśl o potrzebie rozmowy wyraził wcześniej ks. Jacek Prusak SJ w komentarzu do pierwszego fragmentu wywiadu-rzeki Obirka: “jego świadectwo traktuję jako zaproszenie do dyskusji, która dopiero musi się zacząć. Dyskusji o kondycji polskiego katolicyzmu, niezdolnego być może do zmierzenia się z problemami, przed jakimi stanął" (“TP" nr 43/05). Podobnie postawił sprawę również sam Stanisław Obirek, nie tylko publikując swój wywiad-rzekę, ale także wprost odpowiadając Milcarkowi (“Rzeczpospolita" z 29 listopada), nawet jeśli w odpowiedzi tej wyraża sceptycyzm co do szczerości deklaracji redaktora “Christianitas" o potrzebie debaty. Nie rozstrzygajmy jednak z góry za nikogo, ani czy chce, ani czy nie chce rozmawiać. Jeśli po obu stronach “frontów frakcyjnych" słyszymy deklaracje o potrzebie i o bliskości zasadniczej polemiki (o tym właśnie mówi Milcarek, powołując się na zainicjowaną przeze mnie dyskusję o teologii Rahnera w “Tygodniku"), przyjmijmy za szczere takie deklaracje i zacznijmy rozmowę, nie wyrokując o jej możliwych owocach, zanim się pokażą.

Brak pytań podstawowych

Jestem wdzięczny Milcarkowi za przywołanie dyskusji o Rahnerze, mimo zgryźliwości, z jaką to zrobił. Bo to nie była dyskusja o stosunku do jednego wybitnego teologa, ale o rzeczach zupełnie podstawowych: o tym, co jest ludzkie, a co nie, co jest w tym świecie boże, a co nie. A także o tym, żebyśmy sobie nie wyobrażali, że ludzkie jest boskie i jako takie ma być przyjmowane.

Tamtą dyskusję zakończyłem tekstem, którego tytuł był zarazem wezwaniem: “Mówmy o Bogu". Chciałbym do niego wrócić, nie traktując go bynajmniej jako wezwania do debaty wysoce teoretycznej, ale do rozmowy o tym, co się z nami dzieje, co próbujemy zrobić z nami samymi i z innymi obok nas - bliskimi i dalekimi.

Od dawna twierdzę, że większość słabości i nieszczęść życia religijnego i kościelnego w Polsce (a szerzej: polskiego życia społecznego) bierze się stąd, że nie mówimy i nie myślimy o rzeczach podstawowych, skupiając uwagę na wtórnych. Przytoczę, co napisałem na ten temat sześć lat temu (“Siedem słów", “TP" nr 50/1999): “Nie mówimy o tym, co od dwu tysięcy lat jest (...) przedmiotem zastanowienia i wysiłku, dialogu i sporu ludzi wezwanych do bycia Kościołem. O istocie tego wysiłku przeciętny chrześcijanin w Polsce ma (...) bardzo niewielkie pojęcie (wielu nieprzeciętnych polskich chrześcijan zresztą też). Dlaczego? Odpowiedź jest stosunkowo prosta: oczywistość, o której się nie mówi, przestaje być oczywistością - schodzi w cień, zostaje zredukowana i zastąpiona tym, o czym się mówi. Wielu ludzi w Polsce utożsamia się z wiarą rozumianą jako religijność organizująca podstawy całego ich życia i działania; wielu utożsamia się z instytucjami i dziełami Kościoła (na poziomie mniejszych lub większych wspólnot - parafialnych, diecezjalnych czy zakonnych), wielu (młodych, ale nie tylko) utożsamia się z Jezusem jako swoim Panem, wielu z Maryją, Królową Polski, i z duchem maryjnej pobożności - bo o tym wszystkim mówi się dostatecznie głośno i wyraźnie, podobnie jak o podstawowych wymaganiach moralnych chrześcijaństwa. Jednakże ci sami ludzie zapytani o to, czy utożsamiają się ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa jako początkiem ich chrześcijańskiego powołania, stają bezradni. O tym, jak to się stało i dzieje, że jesteśmy Kościołem, co to znaczy, że jesteśmy nim w Polsce dzisiaj, co jest źródłem i oparciem, a co jest Bożym zamierzeniem i celem naszego wspólnego istnienia i działania w Kościele, tego poza Papieżem do wszystkich Polaków prawie nikt nie mówi. Jeszcze raz zapytam: dlaczego?".

Wtedy można było jeszcze napisać: “prawie nikt poza Papieżem", dziś już nie, ale zawarte w tamtym tekście przypomnienie, że Papieża kiedyś zabraknie, przez polemistę z “Naszego Dziennika" zostało wówczas surowo napiętnowane (włącznie z sugestią kar kościelnych dla autora takiej bezbożności).

Pytanie o przeszłość

Chciałbym zaproponować początek gruntownej rozmowy, zwracając uwagę najpierw na jej historyczne i cywilizacyjne uwarunkowania - z pozoru zewnętrzne, w istocie podstawowe*. To, co przedstawię, jest zatem próbą opisania różnych “porządków świata", przyjmowanych przez potencjalnych uczestników takiej rozmowy - byśmy w punkcie wyjścia zdali sobie sprawę, czego możemy się spodziewać od rozmówców akceptujących ten lub inny z owych porządków. Będę mówił o teologii i o jej stosunku do czasu - przede wszystkim do przeszłości i przyszłości.

Uprawianie teologii, czy szerzej: refleksji nad wiarą, uchodzi dzisiaj w oczach wielu za działalność “historyczną", czyli za coś, co w gruncie rzeczy nie może już być niczym innym, jak tylko refleksją nad przeszłością lub co najwyżej refleksją nad teraźniejszością w świetle przeszłości. Tak przedstawia się teologia zwłaszcza oczom tych, którzy nie podzielają jej własnego przekonania, że w godnym tego miana teologicznym spojrzeniu na jakąkolwiek rzeczywistość w istocie chodzi o przyszłość (i to o przyszłość przekraczającą obecne w naszym doświadczeniu przemijanie i śmierć), a nie o przeszłość. Kiedy odniesienie teologii do tak rozumianej przyszłości nie jest dla kogoś jasne, sama teologia staje się jedynie swego rodzaju residuum odniesień, struktur poznawczych, postaci duchowości i kultury, a także struktur społecznych (kościelnych) oraz związanych z nimi idei i myśli, wymagań i form życia, w którym pozostaje i trwa coś, co najsilniejsze i najszybciej rozwijające się składowe cywilizacji, którą współtworzymy, dawno już odrzuciły. To teologiczne residuum można wtedy uznać za potrzebne na dwu zasadach: albo jako dom, w którym ktoś chce mieszkać, mimo że inni się z niego wyprowadzili lub właśnie wyprowadzają, albo na takiej samej zasadzie, na jakiej potrzebujemy muzeów i bibliotek. Jedna i druga możliwość nie jest niedobra - do pierwszej ma prawo każdy, kto uzna ją za dobrą dla siebie, do drugiej mamy istotny tytuł wszyscy; także ci, którzy nie podzielają wiary chrześcijan. Jednakże teologia jest zdolna do czegoś zasadniczo większego niż jedynie “do odgrywania - akceptowanej wprawdzie przez niektórych teologów ze szczególną przyjemnością - roli zarządczyni swojej własnej spuścizny". Odniesienie do przyszłości zdolne przekraczać przemijanie i śmierć jest przecież czymś nierównie bardziej wymagającym. A jednak również wewnątrz teologii pojawia się niezrozumienie tej możliwości i powoduje ono słabość jej odniesienia do przeszłości. Z teologii “pozostaje wtedy już tylko swego rodzaju liturgia; jest to jednak niewątpliwie liturgia godna politowania, bowiem prawdziwa liturgia żyje na zupełnie innym miejscu niż uniwersytecka katedra" (oba cytaty: Eberhard Jüngel).

Sposób myślenia, który traktuje teologię jako działalność prawie wyłącznie “historyczną", jakkolwiek został tu przedstawiony z perspektywy kogoś, kto nie dostrzega lub nie akceptuje wspomnianego wymagania w jej stosunku do czasu, ma oczywiście nie tylko taką subiektywną podstawę. Ma podstawę obiektywną w dokonanych już i dokonujących się procesach historycznych, kulturowych i cywilizacyjnych. To właśnie z perspektywy tych procesów widać, że najsilniejsze i najszybciej rozwijające się składowe cywilizacji, którą współtworzymy, odrzuciły to, co długo stanowiło oparcie teologicznego spojrzenia na rzeczywistość. Dzieje się tak, jeśli za najsilniejsze składowe naszej cywilizacji uznamy techniki pomnażania informacji i dóbr oraz związane z nimi struktury społeczne i technologie, rozwijające się z coraz gwałtowniejszym przyspieszeniem od późnego średniowiecza. Zarówno początek procesów emancypacji (zwłaszcza ekonomii i polityki, ale także sztuki i nauk), przypadający z grubsza na ok. 1200 r., jak też ich przyspieszenie nowożytne i współczesne dokonały się kosztem tego, czego czuje się zobowiązana bronić pewna postać teologii. Warto jednak zdać sobie sprawę z tego, że jest to właśnie tylko pewna postać teologii, a nie po prostu: teologia. I tylko pewna postać wyrazu wiary chrześcijańskiej, a nie po prostu: wiara. To samo wyzwanie i związane z nim koszty pojawiły się przecież nie tylko “w otoczeniu" wiary i wyrażającej ją teologii, ale wewnątrz niej samej.

Skąd znamy Boga i człowieka?

To, co powiem niżej, będzie syntezą na granicy dopuszczalnego uproszczenia. Punktem wyjścia jest kwestia fundamentalna chrześcijańskiej teologii: pytanie, czy ma ona własne pojęcie o człowieku i własne pojęcie o Bogu, a jeśli tak, to skąd? Kwestia ta była i jest przedmiotem poważnej kontrowersji, którą można w uproszczeniu sprowadzić do hasła: z historii czy też spoza lub sponad historii? “Z historii" to znaczy z dostępnych nam własnych i cudzych doświadczeń (z ludzkich przeżyć i z ich czytelnych dla nas śladów, zostawionych w postaci narracji i symboli). “Sponad historii" to znaczy z metafizycznego wglądu w ponadczasową i tym samym ponadjednostkową istotę rzeczy. Spór ten najwyraźniejszą postać przybrał w nowożytnej kontrowersji między reformacyjnym zwrotem ku historii Jezusa jako jedynemu miejscu poznania Boga a (katolickim) zaufaniem do teologii naturalnej, czyli zdolności ludzkiego rozumu do poznania Boga także bez pomocy słowa Objawienia. Jednakże jest on oczywiście głębiej obecny w historii chrześcijaństwa i naznacza ją całą, od jej biblijnych początków po dzisiejszy stan rzeczy. Trzy procesy, o których niżej, są zarazem trzema kolejnymi próbami rozstrzygnięcia tego sporu. Proponuję dlatego, żeby każdy, kto zechce uczestniczyć w dalszej rozmowie, określił swoje miejsce w stosunku do trzech opisanych poniżej “procesów".

I. Doszliśmy do prawdy - wystarczy ją znać

Jest swego rodzaju ironią historii, że XIII--wieczny początek rozwoju, z którego narodziła się nowożytna cywilizacja zachodnia, zbiegł się z momentem zakończenia innego wielkiego procesu: kształtowania się obrazu świata, który połączył narracje biblijne i wielką metafizykę. Mam na myśli dojrzałe systemy scholastyki, z systemem Tomasza z Akwinu na pierwszym miejscu.

Skutek jest zadziwiający. Jest nim świat, który buduje się z konkretnych ludzkich doświadczeń, ale zinterpretowanych tak, że znajdują w tym świecie swoje ostateczne miejsce i objaśnienie. Jest to świat ludzkich historii i przypadków rozumianych w horyzoncie ponadczasowego (metafizycznego) znaczenia wszystkich rzeczy. Historie, z których świat ten się buduje, są to te historie, dla których znaleziono ostateczną i ponadczasową sankcję - takimi są najpierw postaci, wydarzenia i słowa biblijne, a następnie wszystkie inne w relacji do nich.

Każda nowa sytuacja zachodząca w takim świecie, a zatem każda nowa ludzka historia może zostać objaśniona (i osądzona) przez inną - taką, która już zaszła. Nowe historie najlepiej objaśniać i osądzać przez historie wzorcowe - jak wspomniane odniesienia biblijne. To, co dzieje się teraz, może się objaśniać także przez odniesienie do historii wtórnych, których wartość polega na tym, że same dobrze i przykładowo odnoszą się do tych pierwszych - są to historie świętych, ale także historie ludzi nieszczęsnych z powodu naruszenia ustalonego (prawdziwego) porządku tego świata.

Jest to świat, w którym ogromnie ważna jest refleksja nad przeszłością, nawet jeśli nie można się już spodziewać za jej sprawą jakiegokolwiek zaskoczenia. Jest ważna, ponieważ stanowi wciąż nowe potwierdzenie porządku wartości tego świata. Z pewnego punktu widzenia jest nawet najważniejsza: właśnie dlatego, że pozwala umiejscowić i osądzić każdą rzecz nową. Z tego punktu widzenia jest to też świat bezpieczny, a jego bezpieczeństwo opiera się na świadomości tego, co już w nim jest - czyli przeszłości, w której ustalone zostały jego miary.

Jest to jednak świat, w którym nie może się już wydarzyć nic istotniejszego niż to, co się już dawno wydarzyło, co stanowi fundament i zasadę jego istnienia. To, co się teraz wydarza (np. w moim życiu), jest tylko kolejną - udaną lub nieudaną - egzemplifikacją znaczenia zdarzeń źródłowych rozumianych w horyzoncie miar ostatecznych. Każde nowe życie i każde nowe w tym życiu doświadczenie będzie tylko potwierdzeniem słuszności dokonanego już i istniejącego jako miara świata sądu Boga nad miejscem i sensem każdej rzeczy.

Nie znaczy to bynajmniej, że jest to świat, w którym nie ma pytań i wątpliwości. Najtrudniejsze dotyczą napięcia między doświadczeniem zła i cierpienia a przekonaniem, że wszystko powinno być jasne, skoro wszystko jest w dobrych rękach (Boga). Im jaśniej widzimy sedno tego pytania, tym bardziej kruche, pozorne i złudne okazują się bezpieczeństwo, spokój i pewność takiego świata. Wtedy też pokazuje się, jak strasznie i bezwzględnie nieczuły jest on na to, co naprawdę przydarza się ludziom.

Kiedy słucham wypowiedzi pewnego typu “obrońców tradycji" (np. tych, którzy sami nazywają się przedstawicielami “radykalnej ortodoksji"), mam trudne do zniesienia wrażenie tej właśnie nieczułości. Nie mogę się na nią zgodzić. I w niezgodzie tej nie chodzi bynajmniej o mój subiektywny sentymentalizm. Chodzi o powagę w traktowaniu wszystkiego, co się ludziom zdarza. Nieczułość, o której mówię, jest właśnie skutkiem braku takiej powagi.

II. Osądzamy przeszłość - wybieramy drogę

Opisany wyżej świat został od początku nowożytności zakwestionowany w trzech istotnych dlań punktach. Po pierwsze, przez krytykę wyższości istniejącego już autorytetu nad dokonującym się teraz w podmiocie rozstrzygnięciem, a zatem przez odmowę poddania własnego życia rozstrzygnięciom dokonanym poza nim (pierwszeństwo osobistej wiary i sumienia, które stanowi “antropologiczny" punkt wyjścia Reformacji); po drugie, przez krytykę i zakwestionowanie prawidłowości i pewności wiedzy o historii - a w szczególności o ludzkich historiach, które stanowiły odniesienia i wzorce dotychczasowego świata, włącznie z historią Jezusa (krytyka historyczna narastająca od początku nowożytności, zradykalizowana w nowożytności pooświeceniowej, aż po pluralizm religijny, zakładający swobodę wyboru, łączenia lub odrzucania możliwych historycznych odniesień i podstaw własnego życia); po trzecie, przez krytykę metafizyki (aż po jej odrzucenie, dokonane zwłaszcza w postaci wielkich projektów społecznych). Religijny kształt świata nowożytnego jest owocem tych trzech krytyk - i dotyczy to zarówno tych, którzy religię porzucili, jak i tych, którzy ją zachowali w postaci, w jakiej ów potrójny kryzys przetrwała.

To właśnie słowo wydaje się tu kluczowe - i to w jego pierwotnym sensie greckim: krisis, czyli sąd. Kluczem do religii nowożytności jest sąd, bo jest on kluczem nowożytnego stosunku do tego, co otrzymujemy z przeszłości oraz co możemy i zamierzamy z tym uczynić. (Warto zdać sobie sprawę, w jakim stopniu także nowożytny katolicyzm instytucjonalny buduje się na sądzie uprawnionej doń instancji. Sąd ten dokonuje się w aktach nauczania - tzw. prawdy wiary, rozstrzygnięcia doktrynalne, dokumenty - lub w aktach administracyjnych. Bywa uprzedzający - w postaci określenia, bardziej precyzyjnego niż w jakiejkolwiek epoce wcześniejszej, wymagań i obowiązków nakładanych na wiernych, bywa też doraźny lub następczy.)

W świecie “procesu drugiego" chodzi zatem o osąd, który pozwala na nowo porządkować świat. Istotna jest również odpowiedź na pytanie, kto dokonuje takiego sądu. Brzmi ona: każdy według własnych możliwości, to jest z miejsca, na którym znalazł się w stosunku do wszystkiego innego: w stosunku do przeszłości, do tych, którzy są z nim teraz, i do tych, którzy mają przyjść. Miejsce to i dokonywany z niego sąd należy “pielęgnować" - m.in. przez ponawianą wciąż krytykę przeszłości, ponieważ tylko dobry (krytyczny i zarazem własny) sąd umożliwia wybór dobrej drogi.

Znaczna część nowożytnego chrześcijaństwa przeszła “drugi proces". Pozostała jednak taka jego część, która z własnego wyboru chce trwać we wspomnianym wyżej residuum, w znajdowaniu i potwierdzaniu rzeczy raz na zawsze rozstrzygniętych, i czyni to w mocnym przekonaniu, że chodzi o rozstrzygnięcia obiektywnie ostateczne - o czym według niej nie wiedzą ci, którzy wydali się na ryzyko “procesu drugiego". Łatwo się przekonać, że to jest przyczyna wielu, jeśli nie wszystkich istotnych napięć “instytucjonalnych" we współczesnym chrześcijaństwie. Nie to jest jednak największym wyzwaniem, przed którym ono staje.

III. Możemy inaczej

Słowo o “procesie trzecim" musi mieć inny charakter - choćby tylko dlatego, że nie dokonał się on i nie dokona tak, jak oba scharakteryzowane wyżej. W istocie jest on “tylko" pewną intuicją - ale intuicją skuteczną: taką, która umożliwia przejrzenie zarówno zamkniętego świata procesu pierwszego, jak też sterowanego naszymi kolejnymi sądami świata procesu drugiego. Przejrzenie oznacza tu rzeczywistą wolność, która ani nie pozwala sobą sterować (czy zamknąć się w świecie cudzych rozstrzygnięć), ani nie uważa się za uprawnioną do sterowania innymi dla celów wyznaczanych wewnątrz niej samej. Istotą tej intuicji jest więc takie odniesienie do siebie, które pozwala i sobie, i czemukolwiek, co być może, być inaczej, niżby to przewidywał jakikolwiek raz na zawsze dany metafizyczny porządek, i zarazem inaczej, niż na to pozwala lub nie ten czy ów “rozumny i krytyczny projekt" dokończenia dotychczasowej historii. Więcej jeszcze: chodzi o takie odniesienie do siebie, które pozwala sobie i czemukolwiek na bycie inaczej, niż byśmy chcieli my sami.

To nie jest intuicja, którą ktokolwiek może mieć sam ze sobą - ona pojawia się wraz z tym wyzwaniem, którym jest inny. Inaczej mówiąc, jest to taki sposób widzenia świata, w którym cokolwiek się pojawia, pojawia się w rozmowie, której zasadą jest otwarcie na obecność, głos i wyzwanie przychodzące od kogoś, kogo sami sobie nie wymyśliliśmy ani nie sprowadziliśmy.

Trzeba zdać sobie sprawę z tego, że dopiero przyjęta (choćby wbrew sobie, a w pewnym sensie zawsze dzieje się to wbrew sobie) obecność innego otwiera nas na sedno tej intuicji. Jak długo otwarcie takie się nie dokonało, jesteśmy w niebezpieczeństwie. Niebezpieczeństwo polega na tym, że nie zgodzimy się na kogoś, kto pokazał się w naszym świecie, i tym samym zamkniemy sobie drogę do świata, jaki dla nas chce i może być. Niezgoda ta przybiera szereg postaci, które tworzą fatalną sekwencję zniszczenia. Przedstawię ją najprościej: (1) jest nas dosyć i nikogo już nie potrzebujemy, a jeśli ktoś jeszcze się zjawi, to (2) niech tu w ogóle nie wchodzi; skoro jednak już wszedł, to (3) niech zajmie miejsce, które mu wyznaczamy; jeśli nie zechce, to (4) niech z naszego świata czym prędzej wychodzi. Bo nas jest dosyć i nikogo już nie potrzebujemy.

Jak łatwo zauważyć, to jest sekwencja, która sprowadza śmierć - zarówno na “innego", który jawi się nam jako intruz, jak też na nas samych. Mówię o tym dopiero w tym miejscu, ale jest rzeczą oczywistą, że niebezpieczeństwo takie jest tym większe w świecie procesu pierwszego i drugiego. To właśnie wiemy o historii napisanej w obu tych światach: że jest pełna surowej i cuchnącej ludzkiej śmierci - w sensie przenośnym, ale też najbardziej dosłownym.

Czy można tego uniknąć? Czy można przekroczyć śmierć? Powiedziałem w punkcie wyjścia, że teologii godnej tego miana chodzi o takie odniesienie do przyszłości, które jest zdolne przekroczyć śmierć.

Może ktoś zapytać, dlaczego mówię o tym jako o możliwej postaci teologii. Czy tak radykalna zgoda na owo “inaczej", na to, co ze sobą i ze swoim światem może uczynić wolny człowiek, nie oznacza odebrania ostatniego miejsca w tym świecie jakiemukolwiek bogu? Odpowiedź brzmi: nie. Trzeba się zgodzić na siebie poza własną wyobraźnią i poza zwyczajną własną akceptacją, żeby raczej umrzeć niż zabić. Imię “teologii" odnosi się w istocie do takiej właśnie zgody.

Może ktoś też zapytać, dlaczego tylekroć mówię o potrzebie refleksji nad przeszłością. Czy ten sposób myślenia nie przekreśla każdej rozsądnej relacji do przeszłości, skoro zgadza się na coś, co nam bezwzględnie nie podlega? Odpowiedź znów brzmi: nie. Nic nie zrozumiemy poza rozmową z naszą własną i cudzą przeszłością.

Na koniec powiem tak: żeby się zajmować historią, nie potrzeba wychodzić ze świata “procesu pierwszego". Żeby zajmować się nią krytycznie, trzeba przejść “proces drugi". Jednakże, żeby znaleźć się w niej do końca po ludzku, trzeba się zgodzić na “proces trzeci". Pierwsze i drugie jest banalne i w gruncie rzeczy łatwe. Trzecie nie.

* Rozszerzone elementy tego tekstu zostały przedstawione na konferencji “Dziedzictwo - Historia - Społeczeństwo obywatelskie" na Zamku Królewskim w Warszawie, 9 grudnia 2005 r.