Plemienny mózg kontra dusza

PIOTR SIKORA: Rozmawiałem niedawno z proboszczem, który zamierza zorganizować Wigilię Paschalną – liturgię nocną, w której ważną rolę pełni symbolika światła i ciemności – po południu. Zapytał, jakie to ma znaczenie? Co by mu odpowiedział psycholog, który zajmuje się duchowością?

BARTŁOMIEJ DOBROCZYŃSKI: W chrześcijaństwie tkwi potężne napięcie pomiędzy byciem religią i krytyką religii.

Gdy zastępowało wcześniejsze wierzenia, nie tylko je wypierało, ale starało się z nich przejąć pewne elementy – choćby część imaginarium i pory świąt – nadając im inną interpretację. W Wielkanocy mamy np. jajko, jako symbol odradzającego się życia, i światło, które zastępuje ciemność. One są ważne jako obrazy obecne w tej starszej, przedchrześcijańskiej tradycji.

Są ważne, bo są starsze, czy dlatego, że są związane z egzystencjalnym ­doświadczeniem?

Związek z doświadczeniem jest kluczowy – stąd wzięła się chęć przechwycenia wyobrażeń, których siła płynie ze związku z czymś trudnym do podważenia, np. z wiedzą o cyklach pór roku, umierania i odradzania się przyrody. Ta część chrześcijaństwa z punktu widzenia psychologii jest ważna, bo pełni rolę strażnika rzeczywistości na poziomie organizacji życia codziennego i budowania wspólnoty, ale w bardzo lokalnym sensie. Emigranci, którzy tęsknią do kraju, bardzo często mówią o Wigilii czy święceniu pokarmów.

W tym wymiarze nocna pora odprawiania liturgii jest ważna. Ale nie jest najważniejsza dla tego, czym jest, czy też czym mogłoby być chrześcijaństwo.

Czyli?

Chrześcijaństwo jako krytyka religii zrywa z plemiennym, lokalnym widzeniem rzeczywistości. W zamian eksponuje element emancypacyjny i uniwersalny. Przyjęcie go wiązało się z zajęciem pozycji unikalnej, z czymś kompletnie nowym – w takiej perspektywie wszystkie pomocnicze elementy innych religii są bez znaczenia.

Ale co w zamian? Coś znika – ale co się pojawia?

Pewne uniwersalne doświadczenie człowieczeństwa i ludzkiej podmiotowości. Z zewnątrz, z perspektywy postchrześcijanina, pociągająca w chrześcijaństwie nie jest jego lokalno-plemienna strona. Chrześcijaństwo przejmowało zastane lokalne elementy, przestając być sobą – czyli podbijając – i jakby nie do końca wierząc w to, co samo ma. A przecież ono może się ustawić nie w opozycji do innych religii, lecz w zupełnie innym miejscu.

Religię jako taką można uznać za trzymanie umysłu w pewnej niewoli: wpływanie na ludzi poprzez strach, przymus, jaki bogowie nałożyli na świat i ludzi. Nakładanie chrześcijaństwa na wcześniejsze religijne wyobrażenia może spowodować, że i ono przejmuje ów schemat. Tak się działo przez wieki – weźmy opisy mąk piekielnych, które księża serwowali na kazaniach. Ale w tej perspektywie taka religia nie jest niczym specjalnym. W swojej istocie zaś w ogóle tego nie potrzebuje.

Czytaj także: Bartłomiej Dobroczyński o "Kodzie Leonarda da Vinci"

Oczywiście można powiedzieć, że jeśli to „stare” się odrzuci, ludzie za chrześcijaństwem nie pójdą i kościoły będą puste. Bo gdy chrześcijaństwo przestaje być religią, to mówi tyle: „dla Boga nie masz Żyda ani poganina, ani Greka – nie są ważne żadne dotychczasowe tożsamości, wszyscy jesteśmy równi, wszyscy jesteśmy siostrami i braćmi”. Poszczególne religie są lokalnymi tworami, które występują przeciw innym lokalnym tworom. Nawet w Starym Testamencie znajdujemy historie, jak to kapłani Jahwe walczą z kapłanami Baala – co w pewnym sensie ustawia obie grupy na tym samym poziomie, tyle że Jahwe okazuje się silniejszy. Religie walczą, która jest lepsza – ale z zewnątrz wszystko to wygląda nieco komicznie.

To cały czas poetyka siły.

Chrześcijaństwo może być jednak wyzwoleniem ze świata ustawionego w kategoriach: słabszy–silniejszy. Może być otwarciem perspektywy unieważniającej partykularyzmy. Może przestać być religią rozumianą jako narzędzie spoistości jakiejś wspólnoty i stać się apoteozą odpowiedzialnego podmiotu. Mówić: nieważne, kim jesteś, ważne, że musisz o innych dbać i ich kochać. Komunikat mało pociągający dla tych, którzy w religii szukają pociechy: „Nie pytaj, co Bóg i inni mogą zrobić dla ciebie, pytaj, co ty możesz zrobić dla innych”.

W tej perspektywie można nawet nadal wyznawać różne partykularne religie, ale to już nie ma wielkiego znaczenia. Bo nie jest ważne, co konkretnie sobie wyobrażasz, tylko jak traktujesz innych i co robisz.

Ale czy próba oddzielenia tego, co sobie wyobrażamy, jakich symboli używamy i w co wierzymy, od tego, jak działamy, nie jest utopią? Czy to pierwsze nie wpływa na drugie?

Tak, to jest utopia. Ale chodzi mi o wydobycie napięcia między chrześcijaństwem uniwersalistycznym a tym całkowicie dopasowanym do lokalnej plemienności, w którym tkwimy tutaj po uszy. Przecież jakakolwiek wypowiedź hierarchy spoza Polski, z papieżem włącznie, jeśli zostaje uznana za niezgodną z lokalną interpretacją, jest natychmiast dyskredytowana.

A może ta uniwersalistyczna strona chrześcijaństwa jest zbyt abstrakcyjna w zestawieniu z konkretnym ludzkim doświadczeniem? Może przejmowanie lokalnych tradycji jest koniecznym etapem drogi do uniwersalności, a odwołanie się do takich doświadczeń, jak cierpienie i śmierć, koniecznym pomostem – podobnie jak sięganie po takie symbole jak woda czy światło?

Każda religia tak ma. Indianie prerii mają obrzęd religijny, który jest bardzo „wielkanocny” z ducha. Polega na tym, że wchodzisz do „szałasu potów”, gdzie siedzisz w ciemności, pocisz się, jesteś przerażony, sam, opanowany przez halucynacje i lęki – i w pewnym momencie to się kończy, do szałasu wpuszcza się światło dzienne, a ty otwierasz się na światło wielkiej tajemnicy. Można powiedzieć, że większość wartościowych tradycji religijnych oparta była na mieszance doświadczenia wybranych – mistyków, dzielących się doświadczeniem, którego inni nie mieli – oraz doświadczenia zwykłych ludzi.

Na jakim doświadczeniu może być oparte to uniwersalistyczne chrześcijaństwo?

Trudno powiedzieć. Niektórzy mówili, że przynosimy na świat ideał powszechnego braterstwa, ukryty w głębiach naszej jaźni. Ale nauka mówi dziś, że mamy umysły nadal z epoki plejstocenu – na wskroś plemienne. Żyjemy w globalnym świecie, większość z nas nie zdaje sobie sprawy z tego, jak bardzo plemiennymi istotami jesteśmy, i to niezależnie od stopnia naszego wykształcenia.

Tę plemienność można mniej lub bardziej instrumentalnie zagospodarować. Jest tak samo niepomijalna jak seksualność czy skłonność do przemocy. Każdy uniwersalizm musi to uwzględnić. Jeśli się tych sił nie zagospodaruje w sposób bezpieczny, a najlepiej pożyteczny, bardzo łatwo je wykorzystać – albo nawet same mogą się zagospodarować – często w sposób przerażający. Nie trzeba wiele wiedzy historycznej, by pokazać, jak to wygląda: gdy jednego dnia ludzie są sąsiadami, a drugiego wsadzają się do obozów koncentracyjnych lub wydłubują sobie oczy. To się zdarzało w XX wieku kulturalnym narodom, bo nasze umysły łatwo poddają się plemiennej agresji, tak jak łatwo ulegają pożądaniu seksualnemu.

Czyli w religiach trzeba uwzględniać tę plemienność?

Trzeba. Tylko że pojawia się pokusa, by ją wykorzystać – nie ma jednej religii, więc każdą religię, nawet o uniwersalistycznych ambicjach, można przedstawić jako plemienną: my, chrześcijanie, przeciw tamtym – muzułmanom. I na odwrót.

Tak więc wydaje mi się, że uniwersalistyczne chrześcijaństwo jest przeciw doświadczeniu. Wymaga wzniesienia się ponad poziom codziennego, zwykłego funkcjonowania. Wątpię, czy istnieje uniwersalna miłość siostrzano-braterska. Potoczne doświadczenie przeczy raczej uniwersalnemu przesłaniu chrześcijaństwa, które mówi: nie kochaj tylko bliskich, ale wszystkich, także tych, którzy cię nie lubią.

Jeśli uniwersalne chrześcijaństwo wymaga wzniesienia się ponad ów plemienny poziom, to czy to jest tylko etyczny apel, czy też jest na to jakiś sposób? Coś, co by pomagało – także na poziomie psychologicznym – w tym przejściu?

Chrześcijańska krytyka wszelkiej postaci religii może się oprzeć na – dla mnie pociągającym – wątku, który można nazwać: „przeciw wszelkiemu rozumowi i wszelkiej logice”. To zmusza do poddania refleksji podstawowych tożsamościowych określeń: „ja-oni”, „my-oni”, „nasze-wasze”. Odwołuje się do obrazów sprzecznych z codziennym poczuciem bezpieczeństwa, sprawiedliwości, słusz­ności – zachęca do ich porzucenia na rzecz czegoś, co w najwyższym stopniu trudne, choć wydaje się pociągające na zasadzie wizji potężnego procesu transformującego całą naszą tożsamość. Weźmy choćby wezwanie Jezusa: „jak ktoś chce od ciebie płaszcz, daj mu dwa”. Rozdaj wszystko, nie szukaj bezpieczeństwa, traktuj obcych i bliskich jednakowo, lokalne rzeczy są nieważne, a wszystko, czym jesteśmy tutaj, nie jest prawdą...

Czytaj także: Ryszard Koziołek: Jego prawa stopa

Są dwie możliwości. Albo to jest system wariata i powinien być zakazany – nic dziwnego, że nie jest w stanie nigdzie się przyjąć w takiej postaci, bo lokalne mutacje przerabiają go na jedną z plemiennych religii, w których „nasz Chrystus” jest np. Polakiem, a nie Żydem czy Niemcem, chodzi w szaliku kibica i w koszulce z żołnierzami wyklętymi, no i jest najsilniejszy. Żadnych obcych, chrześcijaństwo polega na tym, że się bijemy, z kim popadnie, i cierpimy.

A druga możliwość?

Przyjąć, że uniwersalistyczne chrześcijaństwo wynika z jakiegoś nieprawdopodobnego doświadczenia, z dostępu do rzeczywistości, którą trudno sobie wyobrazić, ale która pozwala komuś powiedzieć: istnieje możliwość przyjęcia pozycji wyzwalającej z tych plemiennych ograniczeń, które zawsze kończą się konfliktem, wojną, niesprawiedliwością i cierpieniem.

Obrona lokalnych tożsamości jest obroną życia, jakie znamy, więc można powiedzieć, że chrześcijaństwo wymaga od nas śmierci.

W innych religiach też jest mowa o śmierci. A wyobrażenia światów pośmiertnych są bardzo pociągające: Walhalla, Arkadia itd.

One pociągają na tej zasadzie, że obiecują przetrwanie tego, co tu było.

Tak.

Są to więc próby uniknięcia śmierci. A chrześcijaństwo uczy zgody na nią.

Na pewno. Choć nie jest to chyba kwestia tylko chrześcijaństwa, ale każdej autentycznej tradycji duchowej: musi umrzeć człowiek stary i narodzić się nowy; jak długo nie umrzesz, tak długo się nie narodzisz; ziarno, by wzejść, musi umrzeć.

Ale to prawda: w chrześcijaństwie widzimy to szczególnie mocno. Także dlatego, że ono nie tylko o tym mówi, ale dlatego, że głównym bohaterem tej religii jest ktoś, kto przeszedł przez śmierć. Opowieść o nim jest opowieścią o człowieku, który umiera w sposób zupełnie „niepociągający”. Trudno jego śmierć przedstawić w jakiejkolwiek kulturze jako wyczyn bojowy, o którym by mówiono: „My też tak chcemy!”.

Problem w tym, że wspominanie tej historii rozgrywa się na takim poziomie funkcjonowania jednostek, którego nie traktuje się jako poważnie określający całe życie. Co najwyżej sprowadza się raz do roku do udziału w zmitologizowanej postaci misteriów pasyjnych. A to nie jest żadna śmierć.

Dlaczego?

Tam, gdzie zaczyna się prawdziwa droga duchowa, kończy się zwykłe życie wspólnotowe. Wszystko, co znane, się kończy. Nie jesteśmy już na poziomie religii jako spoiwa tożsamości narodowej, plemiennej, grupowej. Nie sposób dużo o tym mówić, nawet jeśli to się rozgrywa w każdym. Bo chrześcijaństwo mówi, że każdego to czeka. Ale mówi także, że ta straszliwie zapowiadająca się śmierć nie musi być fatalna – że zapowiada też nowe życie i inną perspektywę egzystencjalną.

Człowiek jednak – jako cielesny – potrzebuje cielesnej strony drogi duchowej.

Istotnie, wybieranie pewnych gestów nawiązujących do codziennego doświadczenia pozwala wzbudzić w nas przeżycia, doświadczenia, emocje, których inaczej wzbudzić się nie da. Próbowałem w życiu praktyk różnych religii – np. medytacji, odosobnień – które mi uświadomiły, jak bardzo często rzeczy, o których współcześnie tylko wiemy, ale ich nie doświadczyliśmy, mogą wpłynąć na nasze funkcjonowanie.

Choćby proste zamknięcie na cały dzień w ciemnym pomieszczeniu albo odosobnienie w przyrodzie przed podjęciem ważnej decyzji. Przeciętny człowiek powie: „ha, co to za problem!”, nie zdając sobie sprawy, co takie działania uruchamiają w organizmie na poziomie emocji, wyobrażeń, intelektu; że są w stanie doprowadzić człowieka do stanu, którego możliwości sobie wcześniej w ogóle nie uświadamiał.

Umiejętność wykorzystywania takich działań w ramach praktyk religijnych jest bardzo ważna. W Kościele zbyt pochopnie z wielu z nich zrezygnowano, np. z dorobku pokoleń praktyków takich jak Ojcowie Pustyni. To się czasami próbuje przywracać, ale na szerszą skalę się nie przyjmuje.

Nie można jednak zapomnieć, że dużo z tych rytów ma bardzo mocny wymiar wspólnotowy i wiąże się z życiem codziennym – w jego wymiarze partykularnej lokalności. Liczne ryty przejścia służą po prostu wejściu na pełnych prawach do lokalnej wspólnoty. Są społecznym klejem.

Czyli nie istnieje rytuał przejścia od człowieka plemiennego do człowieka powszechnego? Może mógłby nim być właśnie ryt wielkanocny – wejście w historię Jezusa jako kogoś, kto wyszedł poza plemienność?

Nie mamy dostępu do psychologicznej świadomości Jezusa. Pozostaje nam opowieść. I kwestia „jakości wykonania” rytuału – w jaki sposób konkretni ludzie wezmą w nim udział i co z tego wyniknie.

Chrzest miał być takim rytuałem przejścia. Urodziłeś się śmiertelny i w grzechu, uwarunkowany, a teraz możesz być, kim chcesz, nie masz nad sobą żadnych bogów, żadne moce nad tobą nie panują, kochaj i rób, co chcesz. I jeszcze ważniejszy komunikat, sformułowany przez Pawła: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, a więc przestało żyć to, co skończone, a żyje to, co nieskończone. Ale te komunikaty rzeczywiście muszą funkcjonować w rzeczywistości psychologicznej. Oznacza to, że uniwersalne chrześcijaństwo musi się ukonstytuować w jakiejś wspólnocie i posługiwać jej gestami.

Trudno sobie wyobrazić, żeby się przy tym nie uwikłało w plemienną lokalność.

Inaczej prawie nikt za nim nie pójdzie – jedynie jednostki, jak Bonhoeffer. To jak z muzyką: wszyscy słuchają disco polo i wokół tego buduje się wspólnota, choćby nędzna. Wyrafinowanej muzyki na Warszawskiej Jesieni słuchają nieliczni i nie tworzy się wokół niej żadna wspólnota.

Być może miejscem, gdzie możliwe byłoby połączenie tego, co lokalne i uniwersalne, jest stan bycia nad granicą życia i śmierci.

Wiedzą to wszystkie tradycje duchowo rozwinięte: punktem wyjścia autentycznego doświadczenia duchowego jest zawsze kryzys i sytuacja graniczna. Ale jeśli wprowadzimy we wspólnotę ten element zbyt mocno, to nie będzie mogła realizować swych celów doczesnych. Trzeba wypośrodkować między tym, że człowiek zdaje sobie sprawę ze swej śmiertelności, a tym, że musi żyć. A religijność na świecie maleje i powstaje pytanie, czym sklejać społeczeństwo.

Czytaj także: Ks. Grzegorz Strzelczyk: I po co było to wszystko

Choć – paradoksalnie – pewne zlaicyzowane idee i instytucje Zachodu, np. prawa człowieka i organizacje charytatywne w stylu Lekarzy bez Granic, to tryumf uniwersalistycznego chrześcijaństwa, idei odpowiedzialności, dbania o innych, szanowania ich niezależnie od koloru skóry, płci. „Wszyscy są równi” to powiedzenie innym językiem: „nie masz już Żyda ani Greka”. Kiedy Jezus mówi do Piotra po zmartwychwstaniu o Janie: „co z nim będzie, to nie twoja sprawa, ty idź za mną”, dopuszcza indywidualizm i wolność. Tego nie można oczywiście utożsamić, ale na przestrogę dla plemiennie nastawionego lokalnego kleru można powiedzieć: chrześcijańska to jest Bruksela.

Chrześcijaństwo uniwersalistyczne może przetrwać śmierć chrześcijaństwa jako religii?

Dokładnie. Prawdziwy – wielkanocny – tryumf chrześcijaństwa może nastąpić, gdy w zewnętrznych formach ono padnie. ©℗

BARTŁOMIEJ DOBROCZYŃSKI (ur. 1958) jest kierownikiem Zakładu Psychologii Ogólnej w Instytucie Psychologii UJ. Członek Kolegium Interdyscyplinarnego Centrum Etyki Wydziału Filozoficznego UJ oraz zespołu miesięcznika „Znak”. Zajmuje się historią psychologii, psychopatologii i psychoanalizy, irracjonalizmem, a także sztuką i alternatywnymi ruchami kulturowymi. Publikował m.in. w „Charakterach”, „NaGłosie”, „Tygodniku Powszechnym”, „Więzi”, „Znaku” oraz czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał „Czyje jest nasze życie?” (2017, z Olgą Drendą).