Ku Możliwemu

Nim przejdę do rzeczy, konieczne jest kilka uwag wstępnych. Mój tekst odnosi się wyłącznie do wykładów prof. Tomasza Węcławskiego, wygłoszonych w dopiero co zakończonym semestrze ("Uniwersum wczesnych chrześcijan - rekonstrukcja i znaczenie krytyczne" oraz "Kreacja a jakość życia. Twórczy duch indywiduum [wobec społeczności]"; nagrania i skrypt opublikowane na stronie internetowej Pracowni Pytań Granicznych), nie stanowi w żadnym razie szerszej analizy jego prac. Materiał jest i tak na tyle obszerny, że będę zmuszony do daleko idących uproszczeń, zarówno w prezentacji poglądów Węcławskiego, jak i w uwagach krytycznych. Nie zamierzam również rekonstruować przyczyn apostazji autora - explicite temat ten w ogóle nie zostaje poruszony w trakcie wykładów.

Odpowiedzialność ostateczna

W cyklu "Uniwersum wczesnych chrześcijan" Węcławski zadaje dwa zasadnicze pytania. Po pierwsze - o doświadczenie, jakie było udziałem samego Jezusa. Po drugie - o to, co z tym doświadczeniem stało się później w ramach najwcześniejszej tradycji (chrześcijańskiej). Oba pytania zostają postawione w ramach perspektywy czysto historycznej - Węcławski wielokrotnie zaznacza, że do niej pragnie się ograniczyć - a więc takiej, która metodycznie dystansuje się od danych, których uznanie wymaga decyzji wiary. Nie chodzi zatem w pierwszym rzędzie o analizę natury teologicznej.

Podkreślenie tego aspektu jest o tyle istotne, iż w ramach szumu medialnego ostatnich tygodni mogło się wytworzyć wrażenie przeciwne - że chodzi w pierwszym rzędzie o kwestie doktrynalne. Oczywiście każda rekonstrukcja historyczna może mieć ściśle teologiczne implikacje. Jest tak i w tym przypadku: interpretacja związku pomiędzy Jezusem i jego intuicjami teologicznymi a popaschalną wspólnotą uczniów ma przecież kluczowe znaczenie dla wiarygodności chrześcijaństwa jako takiego.

Pytając o samego Jezusa, o jego własne doświadczenie, Węcławski koncentruje się na analizie modlitwy. Jezus zwracał się do Boga "Abba", za pomocą wyrażenia wskazującego na radykalną, niespotykaną w tradycji Izraela bliskość Boga. Chodzi o relację zaufania, powierzenia się bez jakichkolwiek zabezpieczeń, nawet - a może zwłaszcza - w obliczu nadchodzącej śmierci. Bliskość ta nie jest ograniczona do pewnej wąskiej sfery religijnych praktyk, lecz stanowi istotną treść życia, ze wszystkimi tego konsekwencjami w sferze etycznej czy społecznej, które Jezus ukazywał, przełamując religijne i społeczne stereotypy (wobec grzeszników, kobiet, dzieci...). Bliskość Boga oznacza, że osobista, indywidualna odpowiedzialność za siebie i za bliźniego ma znaczenie ostateczne i dlatego nie może być przejmowana przez żadną instancję pośredniczącą (prawo, hierarchię...). To, co definitywne, decyduje się w najbardziej codziennych i prostych doświadczeniach - tak należy rozumieć głoszone przez Jezusa (zwłaszcza w przypowieściach) królowanie Boga. Tak radykalne wprowadzenie Boga we własne życie i w życie innych stanowiło prowokację religijną i społeczną, która nie zostanie nigdy zapomniana, mimo porażki Jezusa, jaką było z jednej strony niezrozumienie u własnych uczniów, z drugiej - zakończone śmiercią krzyżową odrzucenie przez religijne autorytety Izraela.

Wtórne ureligijnienie

Jednak - zdaniem Węcławskiego - po śmierci Jezusa uczniowie okazali się niezdolni do zachowania pełni Jezusowych intuicji. Dla dalszego rozwoju ich wspólnoty decydujące znaczenie musiało mieć zmaganie z traumatycznym doświadczeniem śmierci Jezusa oraz związane z nim odkrycie, że ilekroć powtarza się Jego postawę (np. wobec ubogich), to jest to w istocie doświadczenie Jego obecności. Doświadczenie Jezusa nie skończyło się z Jego śmiercią. Jednak przekonanie to splotło się z daleko idącą reinterpretacją Jego śmierci oraz obrazu Boga, który przekazał, "nie w tym kierunku, który on sam wskazywał swoją postawą, słowami i działaniem" ("Uniwersum wczesnych chrześcijan", skrypt). Śmierć zinterpretowana została w kategoriach wywyższenia, aż po wyrażenie tożsamości Jezusa w kategoriach boskości. Obraz Boga (w który Jezus odtąd był jakoś włączony) został natomiast wtórnie ureligijniony, wpleciony na powrót w sieć odniesień, symboli i instytucji religijnych, które Jezus kontestował.

Wprawdzie pewna część jego radykalizmu została zachowana wewnątrz tradycji chrześcijańskiej i pozwala niektórym osobom zbliżyć się do egzystencjalnej świeżości, jaka cechowała doświadczenie Jezusa, jednak znacząca część intuicji została usunięta bądź stępiona w ramach postępującej instytucjonalizacji. Proces ten musiał się dokonać w ciągu kilkunastu lat po śmierci Jezusa, ponieważ Nowy Testament spisywany był już z takiej religijnej perspektywy, jest więc dokumentem chrześcijańskim.

Wnioski czy ideologia

Rekonstrukcja zaproponowana przez Węcławskiego rodzi dość liczne wątpliwości, najpierw na poziomie podejścia do źródeł. Przede wszystkim: jeśli dziś cokolwiek możemy o Jezusie powiedzieć, to wyłącznie dlatego że wspólnota wierzących wytworzyła i przechowała pamięć o Nim - także w formie pisanych źródeł, czyli Nowego Testamentu. Ci, którzy go redagowali, byli przekonani, że wiernie przekazują wspomnienie Jezusa, a ich interpretacja Jego tożsamości, celów misji itd. jest wyrazem ich doświadczenia.

Czy zatem teza o dość radykalnej rozbieżności między relacjami/teologią Nowego Testamentu a intuicjami samego Jezusa ma charakter czysto historyczny (opiera się na źródłach) czy też raczej ideologiczny (jest źródłom narzucona)? O rozstrzygającym wniosku historycznym moglibyśmy mówić jedynie wówczas, gdyby niezależne od Nowego Testamentu, co najmniej Jemu współczesne i co najmniej tak samo wiarygodne historycznie źródła to jednoznacznie potwierdziły. Takich źródeł brak.

Oczywiście: w ramach badań historycznych ze sporym prawdopodobieństwem udało się ustalić chronologię i wzajemne zależności poszczególnych tradycji obecnych w Nowym Testamencie. Co do wielu kwestii istnieje dość szeroki konsensus. Problem w tym, że Węcławski nie porusza się po linii przezeń wyznaczonej. Ograniczę się do jednego, acz znaczącego przykładu z kluczowej części wykładu rekonstruującej odniesienie Jezusa do Boga. Centralną rolę odgrywają w nim teksty opisujące modlitwy Jezusa, zwłaszcza Markowa wersja modlitwy w Ogrójcu. A ta jest przecież skomponowana przez redaktora, czyli naznaczona zwiększonym prawdopodobieństwem reinterpretacji (Jezus modlił się samotnie). Jeśli Węcławski uznaje, że ten późny tekst oddaje sedno doświadczenia Jezusa, to na podstawie innej niż czysto historyczna rekonstrukcja warstw tradycji.

Wysoce wątpliwa pozostaje też teza o "wtórnym ureligijnieniu" obrazu Boga - fundamentalna dla proponowanej przez Węcławskiego rekonstrukcji relacji Jezus-chrześcijaństwo. Zauważmy, że milczącym założeniem tej tezy jest pewność istnienia jakiegoś przedreligijnego obrazu Boga w doświadczeniu i nauczaniu Jezusa. Problem w tym, że w źródłach nie odnajdujemy jego śladu. Węcławski jest tu zresztą niekonsekwentny - wskazuje przecież na modlitwę Jezusa jako na miejsce ujawniania się specyficznego dlań odniesienia do Boga. Modlitwa jest bądź co bądź aktem religijnym. To prawda: Jezus kontestował wiele elementów tradycji religijnej Izraela, czynił to jednak, reinterpretując kategorie dostępne w ramach tejże religijnej tradycji (nie przypadkiem w ramach nowszych badań nad historycznym Jezusem akcentuje się jego żydowską tożsamość).

Teza o "wtórnym ureligijnieniu" oparta jest też, w ramach rekonstrukcji Węcławskiego, na specyficznej interpretacji wydarzeń paschalnych. Proces wywyższenia Jezusa, prowadzący do sformułowania wniosku o jego boskiej tożsamości, miał być próbą interpretacyjnego przezwyciężenia traumy wywołanej śmiercią Mistrza, ucieczką uczniów i związanym z tym poczuciem winy. Jedynym doświadczeniowym komponentem tego, co Nowy Testament opisuje jako spotkania ze Zmartwychwstałym, miałyby być zwykłe sytuacje - jak spotkania z ubogimi - w których uczniowie odtwarzają postawę Jezusa. Rodzi się nieodparcie pytanie, czy taka psychologizująca interpretacja jest oparta na źródłach, czy też zostaje na nie nałożona a priori. Nawet najstarsze warstwy tradycji nowotestamentalnych nie wskazują na to, by przekonanie, że Jezus żyje, ukształtowało się jako wniosek z codziennych, powtarzalnych doświadczeń. Chodziło raczej o jednorazową serię doświadczeń zupełnie wyjątkowych, trudnych do przyjęcia i zinterioryzowania (pierwszą reakcją jest niedowierzanie).

Epifanie stanowią dla uczniów zaskoczenie, coś zupełnie niespodziewanego. Nie ma tu miejsca na twórczą aktywność interpretacyjną. Refleksja przychodzi raczej później, w postaci wnioskowania, dla którego zmartwychwstanie (uznawane aktem wiary także przez tych, którzy nie uczestniczyli w epifaniach) stanowi przesłankę. Jeśli Chrystus żyje, to prawdziwie jest Mesjaszem i jesteśmy w Nim zbawieni. Dalszy rozwój teologiczny następował w wierności tej intuicji. Oczywiście - w ramach rekonstrukcji czysto historycznej można metodologicznie abstrahować od wiary w zmartwychwstanie. Ale stwierdzenie, że doświadczenie uczniów musiało mieć inny charakter niż opisywany w źródłach, trudno uznać za rzetelny wniosek historyczny.

Analiza formowania się nowotestamentalnej teologii wskazuje na to, że pamięć o działalności Jezusa oraz doświadczenia paschalne oddziaływały wspólnie, jako dwa nierozdzielnie splecione czynniki, prowadząc do jasnego wyrażenia przekonania o boskiej tożsamości Jezusa. Węcławski ma tendencję do ich przeciwstawiania,

jednak jest to raczej teza niż wniosek historyczny. Wobec wielu punktów proponowanej przez niego rekonstrukcji rodziła się we mnie podobna wątpliwość: to jeszcze rekonstrukcja czy raczej już konstrukcja, oparta na pewnej z góry założonej wizji samoświadomości Jezusa?

Doświadczenie podstawowe

W tym miejscu warto przyjrzeć się głównym liniom paradygmatu metafizycznego, w ramach którego porusza się Węcławski - można je odnaleźć w wygłaszanym równolegle wykładzie "Kreacja a jakość życia". Fundamentalne założenie stanowi przekonanie, że punktem wyjścia analizy rzeczywistości powinno być indywidualne, jednostkowe doświadczenie ("doświadczenie podstawowe" - z tego powodu Węcławski stara się dotrzeć do własnego doświadczenia Jezusa!). Koncentracja na doświadczeniu wynika z konstatacji, że rzeczywistość nie jest dla mnie dostępna inaczej jak właśnie pod postacią doświadczenia. Węcławski bynajmniej nie twierdzi, że nic nie istnieje "obiektywnie" poza doświadczeniem, jedynie zwraca uwagę, że pytanie o obiektywną konfigurację rzeczywistości jest niejako wtórne. Pierwotne natomiast jest to, jak rzeczywistość "zjawia się" w moim doświadczeniu.

Jeśli zatem najbardziej autentyczne ujęcie rzeczywistości dokonuje się na płaszczyźnie doświadczeń podstawowych, niezwykle istotne jest zachowanie przez podmiot postawy absolutnej otwartości: wszystko może się wydarzyć. Dzięki czy "w" tej postawie stajemy się sobą i zarazem siebie przekraczamy, gdyż moment maksymalnej receptywności jest jednocześnie szczytem krea­cji: nieprzewidywalna nowość rzeczywistości ujawniającej się w doświadczeniu domaga się każdorazowo przekroczenia tego, co zastane i ustalone. Prowadzi ku ustanowieniu nowego sensu, ku "Możliwemu". Węcławski podkreśla, że cały ten proces przekroczenia dokonuje się wyłącznie "w świecie" (rozumianym jako otwarta dla nas całość naszego doświadczenia). Należy zatem dokonać rewizji konwencjonalnego rozumienia transcendencji, w ramach którego zwykło się ustanawiać dystans bądź opozycję pomiędzy nami a przestrzenią nas przewyższającą. Jest w istocie inaczej: transcendencja ujawnia się w owej możliwości przewyższenia, przekroczenia siebie ku Możliwemu, a więc radykalnie po stronie czy "wewnątrz" podmiotu. W nas po prostu.

Intuicja ta (dla jej wyrażenia Węcławski posługuje się paradoksalnymi określeniami "transcendencja do wewnątrz" bądź "transcendencja transcendencji") wiąże się oczywiście z krytyką klasycznego pojęcia transcendencji: jej wynoszenie poza człowieka zwraca się ostatecznie przeciw człowiekowi. Jeśli bowiem kwestia istnienia transcendencji dla nas, a więc poniekąd także recepcji/kreowania naszego sensu rzeczywistości, rozstrzyga się tylko i wyłącznie w naszym doświadczeniu, to jej wyniesienie poza nas oznacza, że to, co dla naszego istnienia rozstrzygające, zostaje z niego wyjęte. Okaleczeniu ulega w ten sposób sama istota człowieczeństwa.

Ku podmiotowi

Jeśli wrócimy teraz do opisu wyjątkowości Jezusa, jaki Węcławski proponuje w wykładzie "Uniwersum wczes­nych chrześcijan", to odnajdziemy dokładnie te same kategorie. "Za jego sprawą z wyjątkową mocą odsłania się powiązanie przełamania i przekroczenia takiego porządku rzeczy, który próbuje ustanowić wartość życia człowieka ponad nim samym i ponad tym, co jest możliwe i dotykalne w czyimś własnym życiu (...). Powiązanie to pokazuje taki rodzaj bezpośredniości doświadczenia transcendencji, że rzeczywiście pozwala to na owo niesłychane utożsamienie Jezusa z Bogiem, którego dokonują świadkowie jego życia i śmierci" (skrypt). Wyraźnie pobrzmiewa tu zaprezentowana wcześniej idea "transcendencji do wewnątrz". Czy nie jest więc tak, że Węcławski najpierw konstruuje pewną wizję doskonale zrealizowanego człowieczeństwa, potem przypisuje ją Jezusowi, wreszcie zarzuca chrześcijaństwu, że nie potrafiło ustrzec i zachować tych kategorii w interpretacji Jego tożsamości? Czy zatem całość rekonstrukcji historycznej nie grzeszy zatem aprioryzmem, który potem ujawnia się także w szczegółach?

Obawiam się, że tak właśnie jest, przy czym myślę, że spore znaczenie ma tu pewien fundamentalny brak równowagi w stosowanej przez Węcławskiego koncepcji doświadczenia. Otóż uwaga zwrócona jest ku podmiotowi z taką intensywnością, że pozostałe komponenty rozmywają się w tle. A przecież każde doświadczenie jest także silnie uwarunkowane przez jego przedmiot, wobec którego podmiot nie jest albo jest-nie-do-końca stwórczo wolny. Poza tym doświadczenie może oznaczać nie tylko jednostkowy akt ujęcia rzeczywistości przez podmiot, ale też i swoiste dziedzictwo osoby (osób) powstałe w ramach procesu następujących po sobie i doświadczeń jednostkowych, i refleksji nad nimi. Podmiot doświadczający (aktualnie) ma zawsze jakieś doświadczenie (dziedzictwo), które po części łączy go, a po części odróżnia od nich. Nowe doświadczenie modyfikuje natychmiast dziedzictwo podmiotu, a w stopniu, w jakim może i faktycznie zostaje wyrażone, zakomunikowane, także innych. Podmiot w jednostkowym doświadczeniu jest - moim zdaniem - znacznie bardziej uwikłany w tego rodzaju zespół uwarunkowań, niż wskazują na to analizy Węcławskiego.

A to nie pozostaje bez konsekwencji dla sposobu rozumienia początków chrześcijaństwa. Z perspektywy, która interesuje się wyłącznie podmiotem, trudniej dostrzec np. wartość komunikacji doświadczeń w ramach tradycji czy pozytywnie ocenić rolę struktur społecznych służących zachowaniu pamięci o szczególnie cennych doświadczeniach. Zdecydowanie niełatwo uznać wartość chrześcijańskiej tradycji. A przecież gdyby nie ona, nie mielibyśmy żadnego przystępu do doświadczenia Jezusa.

Większość wyrażonych tu myśli miała charakter krytyczny. Może warto zmienić perspektywę i zakończyć kilkoma pytaniami, które stawia Węcławski bądź w wykładach, bądź przez fakt apostazji, a których chyba nie warto ignorować. Po pierwsze - w "Uniwersum wczesnych chrześcijan" pada zarzut, że Kościół (zwłaszcza w Polsce), miast mierzyć się krytycznie z własną historią, koncentruje się na budowaniu swoistej legendy początków, przez co przeciętny chrześcijanin jest przekonany, że obecny kształt instytucji kościelnych został w szczegółach zaprojektowany jeśli nie przez samego Jezusa, to na pewno przez apostołów. Stosowanie ahistorycznych skrótów myślowych rzeczywiście niczemu nie służy, szczególnie zaś nie sprawdza się jako środek ochrony dla tradycji wiary. Tymczasem ani historia nie przeczy wierze, ani wiara nie ogranicza historycznych badań.

Po drugie - podstawowe elementy chrześcijańskiej doktryny zostały sformułowane przed wiekami w ramach określonej wizji metafizycznej, w związanych z nią pojęciach. Współcześnie posługujemy się jednak już innymi sposobami opisu rzeczywistości, co sprawia, że tradycyjne sformułowania nie zawsze rozumiane są zgodnie z ich pierwotną treścią. Nie wiem, czy byłoby możliwe wyrażenie tradycji chrześcijańskiej w kategoriach filozoficznych rozwijanych przez Węcławskiego. Czy jednak słusznym podejściem jest wręcz systemowa podejrzliwość wobec wszelkich propozycji wyrażania wiary w nowych kategoriach filozoficznych? Niedobrze by się stało, gdyby dyskusja wokół prac Węcławskiego jeszcze wzmocniła tę podejrzliwość.

Po trzecie - polski Kościół przez lata całe przyzwyczaił się, że poważne wyzwania pojawiają się w sferze społeczno-politycznej (zabory, komunizm) lub moralnej (aborcja), teologia zaś mogła w spokoju zajmować się powtarzaniem okrągłych tez, z którymi nikt nie dyskutował. Czy obecna sytuacja oznacza koniec letargu i powrót do poważnej refleksji nad kwestiami kluczowymi dla chrześcijańskiej tożsamości? Czas byłby najwyższy.

Ks. GRZEGORZ STRZELCZYK jest prezbiterem archidiecezji katowickiej, absolwentem Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Obecnie adiunkt w Zakładzie Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Opublikował m.in. "Traktat o Jezusie Chrystusie" w ramach Dogmatyki Więzi (Warszawa 2005); "Teraz Jezus" (Warszawa 2007).