Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Powodem teatralnej inscenizacji „Mszy” przez Artura Żmijewskiego w 2011 r. miało być pytanie o sakralno-patriotyczną funkcję teatru. Sposobem na wskrzeszenie czy też przywrócenie tej funkcji miałoby być wprowadzenie tekstu mszy na deski teatralne.
„Bóg stworzył teatr dla tych, którym nie wystarcza Kościół” – powiedział Juliusz Osterwa, którego reżyser przywołuje w programie do swojej „Mszy”. Żmijewski przypomina w nim „romantyczną tradycję łączenia teatralności z religijnością”, w tym poszukiwania Grotowskiego i „Dziady” Mickiewicza. Ta tradycja po tragedii smoleńskiej według niego nie ożyła: „Na czas żałoby teatry zamknięto na głucho, a kościoły otwarto dla wiernych i niekończącej się modlitwy. Wygląda na to, że wyłącznie religijny rytuał może wyrazić ból wspólnoty. Nie tylko ból, ale i wszelką zadumę i wszelką radość. A także wszelkie wołanie”.
Śmierć w świecie przedrepublikańskim
Czy rzeczywiście argumentacja Żmijewskiego to tylko zasłona dymna dla czysto artystycznej prowokacji, czy też może jednak pytanie o możliwość pozareligijnej żałoby lub też przejęcia religijnej funkcji pocieszenia poza religią i Kościołem? Czy istnieje jakikolwiek – niekoniecznie „teatralny” – rytuał, który potrafi „zagospodarować” żałobę, pustą przestrzeń spowodowaną czyimś odejściem?
Dziady. Recykling – czytaj nasz dodatek specjalny »
Znamienna może być tu wypowiedź filozofa-ateisty André Compte-Sponville’a: „Pochówek czy kremacja same w sobie nie wymagają religii. Chwila skupienia mogłaby wystarczyć. Cisza i łzy mogłyby wystarczyć. Trzeba jednak przyznać, że rzadko tak się dzieje; w naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego; jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale. Być może to kwestia czasu. Nie da się w jednej chwili zastąpić dwóch tysięcy lat emocji i wyobraźni. Ale jest bez wątpienia coś więcej. W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w obliczu nicości. Z tego powodu dla wielu ludzi religia jest niezbędna”.
Znamienny przykład świeckiego pochówku mieliśmy w Polsce na początku 2012 r. Chodzi o pogrzeb Wisławy Szymborskiej, którą, zgodnie z życzeniem wyrażonym w testamencie, pochowano – mówiąc potocznie – „bez księdza”. Okazało się jednak, iż nawet na pogrzebie świeckim z założenia pojawiły się religijne odniesienia. Podczas pogrzebu Michał Rusinek, wieloletni sekretarz poetki, powiedział: „W niebie jest podobno pani ulubiona Ella Fitzgerald, więc pewnie słucha jej pani teraz, paląc papierosa i pijąc kawę”. Rusinek nawiązywał w ten sposób do wiersza poetki pt. „Ella w niebie”, w którym pojawiają się takie wyrazy z języka religijnego, jak modlitwa, Bóg, niebo. Wszystkie one mają sens jedynie w religijnej wizji świata. Oczywiście, nie można też wykluczyć, iż pisanie o niebie to jedynie licentia poetica, rozbudowana metaforyka, a nie confessio, i wcale nie chce zdradzać nawet ukrytej wiary piszącego. Nie można z jednego wiersza wnioskować o wierze jego autora, zwłaszcza przy tak wyrażonych gnostyckich autodeklaracjach. Można jednak powiedzieć, że pogrzeb ten po raz kolejny pokazał, iż nie da się uciec – jeśli nie od religijnej wizji świata, to przynajmniej od słów wziętych z tej wizji do opisania tego, co pośmiertne.
Na indywidualną potrzebę i konieczność religii oczywiście nie jest trudno się zgodzić. Jak się jednak zachować, gdy taką niezbędność religii w obliczu śmierci wykazuje nie tylko naród jako wspólnota ludzi, ale może nawet państwo jako struktura społeczno-polityczna? „Żałoba smoleńska” ogarnęła Polskę po tragicznej śmierci prezydenta Lecha Kaczyńskiego i osób towarzyszących mu w podróży na uroczystości do Katynia 10 kwietnia 2010 r. Ogłoszenie żałoby narodowej po tym tragicznym locie, który kosztował życie 96 istnień ludzkich, było czymś oczywistym. Mniej oczywiste stały się formy wyrażania żałoby i pogrzeby zmarłych, a przede wszystkim prezydenta Kaczyńskiego i jego małżonki. W momencie śmierci prezydenta-katolika – Kościół i państwo splotły się w sposób nie tylko symboliczny, ale też rzeczywisty. Wkroczyły wzajemnie na swoje obszary. Rytuał religijny zmieszał się z wojskowym, dźwięk dzwonów z salwą armatnią, ministranckie dzwonki ze szczękiem prezentowanej broni. Przecież w jednej osobie umarł człowiek wiary i człowiek polityki. Czy w związku z tym należałoby urządzić dwa pogrzeby dla jednego człowieka: religijny dla człowieka wiary i państwowy dla człowieka polityki?
W świecie przedrepublikańskim, w świecie jedności religii i polityki, rzeczywistość śmierci i pogrzebu władcy świadomie ujawniała się na dwóch płaszczyznach. Pisał o tym Ernst Kantorowicz w swoim wielkim dziele pt. „Dwa ciała króla”. Monarcha miał ciało naturalne i ciało wspólnotowe. To pierwsze, przynależne osobie, było śmiertelne, niedoskonałe i podlegające niemocy. To drugie było nieśmiertelne i bez skazy, pełne chwały i majestatu, gdyż było uosobieniem państwa. Jak pisał Łukasz z Penny, państwo (respublica) to ciało, którego głową jest król. Pod pojęciem ciała wspólnotowego króla kryła się nierozerwalna łączność monarchy z państwem i jego obywatelami.
W średniowiecznej Francji w kondukcie pogrzebowym króla obok trumny z ciałem niesiono wizerunek władcy – śmiertelność osoby króla kroczyła razem z nieśmiertelnym majestatem królestwa. Śmierć króla ma jedynie wymiar cielesny, podczas gdy godność króla nie umiera, albowiem „król nie umiera nigdy”, jak głosi tytuł francuskiego tłumaczenia opracowania Ralpha Gieseya o pogrzebach monarchów francuskich. Państwo bowiem to nie tylko corpus politicum (ciało polityczne), ale także corpus misticum (ciało mistyczne), a głowa króla była nie tylko koronowana na znak władzy doczesnej, ale także namaszczana na znak religijnego majestatu.
Tak, państwo przedrepublikańskie, w którym monarcha w jakimś zakresie łączył w sobie godność królewską i kapłańską (powszechnie wierzono w cudotwórcze zdolności króla), idealnie radziło sobie z dualizmem monarszej śmierci.
Chyba najlepszą współczesną egzemplifikacją tego stanu był pogrzeb papieża Jana Pawła II, gdzie religijne uroczystości żałobne miały jednocześnie – chyba można tak powiedzieć – państwowy charakter. Papież łączy przecież w sobie podwójną władzę: duchową – sprawowaną nad członkami Kościoła katolickiego – i państwową (cywilną, świecką) nad obywatelami miasta-państwa Watykanu, którego jest suwerenem. W sposób absolutnie naturalny watykański ceremoniał nie przewiduje żadnej innej formy żałobnej komemoracji zmarłego papieża, tak więc oficjalni przedstawiciele innych państw nie mogą inaczej uczestniczyć w pogrzebie papieża jak poprzez obecność (bo niekoniecznie modlitwę) na mszy żałobnej.
Co jednak zrobić w przypadku śmierci – podkreślmy! – wierzącego prezydenta, którego władza jest inna niż władza monarchy? Jak ma się zachować państwo?
Republika i obrzędy
Problem cywilnej obrzędowości pojawił się oczywiście najsilniej wraz z obaleniem monarchii, wprowadzeniem republiki i oświeceniową ideą państwa laickiego, co dokonało się we Francji w wyniku Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Odrzucenie religii skutkowało oczywiście odrzuceniem świąt, które miały religijne podłoże. Jak pisze badaczka współczesnych rytuałów Martine Segalen: „Zamiarem Wielkiej Rewolucji było zlikwidowanie świąt Ancien Régime’u, mianowicie wszystkich świąt, które podkreślały chwałę monarchii, i zastąpienie ich przez nowe symbole, które byłyby dostatecznie silne, by włączyć lud”. Chodziło więc o „stworzenie odpowiednich warunków do przeżywania wielkich emocji zdatnych do formowania nowych ludzi”.
Niektórzy socjologowie proponują rozłączne rozumienie obrzędu i święta. Obrzęd należałby wówczas do kategorii religijnych, a wszystko to, co ma charakter świecki, przynależałoby do święta, które jest przeciwieństwem obrzędu z tej racji, że zawiera w sobie element ludyczny. W konkretnych przypadkach to rozróżnienie bywa jednak trudne i zawodne, rzadko bowiem obie formy istnieją rozdzielnie. Obrzęd (religijny) bywa dopełniony świętem, jak to było i jest w przypadku uroczystości odpustowych i współczesnych festynów parafialnych. Zjawisko to można zamknąć krótkim stwierdzeniem: „Po mszy – zabawa!”. Święta mają zasadniczo charakter mieszany, łącząc w sobie element uświęcający (sakralny) z elementem ludycznym (zabawowym). „W rzeczywistości obrzęd i święto wzajemnie się przenikają, ale nie pokrywają się całkowicie: są to krzyżujące się dziedziny, wyznaczane przez ich czasowo-przestrzenne zdefiniowanie” – konkluduje Segalen.
Obrzęd nie musi jednak wyrażać się ani dopełniać w świętowaniu, a nawet czasami istnieje w obrzędzie wewnętrzne dążenie, by ani nie zamienił się w święto, ani nie prowadził do świętowania. Problem ten daje się także zauważyć w pewnych współczesnych projektach dotyczących liturgii katolickiej, gdzie element świętowania zaczyna dominować nad wymiarem rytualnym. Szerszą i bardziej pojemną formą jest oczywiście święto, które może wchłonąć bądź wytworzyć w sobie obrzęd stanowiący punkt kulminacyjny święta i nadający mu charakter rytualny. Trzeba także przyznać, iż rytuał funkcjonujący wewnątrz święta staje się o wiele bardziej akceptowalny także dla tych, którzy wobec samego rytuału chcieliby zachować dystans.
Święta epoki porewolucyjnej we Francji się nie przyjęły, i to z wielu powodów. Oczywiście pierwszym z nich była krótkotrwałość tej epoki. Świętom wprowadzonym przez rewolucję zabrakło czasu, by mogły wytworzyć siłę związaną z powtarzalnością, co jest warunkiem istnienia święta. Jednocześnie jednak zauważa się, iż „brakowało symboli, którymi mogliby manipulować ich organizatorzy i które pozwoliłyby (...) nadać formę doświadczeniu, a tym samym umożliwić wyrażenie emocji zbiorowych”. W konsekwencji „święta te, jak przyznają liczni obserwatorzy, są puste”.
Może się jednak zdarzyć inaczej. „Jeśli gleba kulturowa jest gotowa na przyjęcie obrzędu, to szybko zakorzenia się w tym, co społeczne” – twierdzi Segalen. Najlepszym tego przykładem są ceremonie organizowane przez władze publiczne dla uczczenia wydarzeń historycznych, a przede wszystkim wydarzeń związanych z wojną, pamięcią o poległych, klęskach czy wygranych. „Kult poległych – pisze Segalen – pozwala kształtować zmysł obywatelski w ramach ustalonego rytuału: zgromadzenie się wokół pomnika, minuta ciszy, złożenie wieńców, gra na trąbce”. Tak się stało we Francji. „Fakt, że przemoc wojenna dotknęła całą ludność francuską, wyjaśnia, dlaczego te nowe obrzędy laickie tak dobrze się przyjęły” – uważa francuska badaczka.
Tak się stało we Francji po I wojnie światowej, która wciąż uważana tam jest za grande guerre (wielką wojnę). Tak się stało w Polsce po II wojnie światowej, która naznaczyła polską pamięć społeczno-polityczną od początku drugiej połowy XX wieku. Tak dzieje się w przypadku wspominania traumy narodowej, która dotknęła społeczeństwo w sensie globalnym i wszechogarniającym: może to być wojna, może to być powstanie, a może tym być równie dobrze jakaś współczesna tragedia, którą da się wyrazić w kategoriach ofiary narodowej.
Mimo tego, iż ceremonie te pomyślane są jako obrzędy świeckie, szybko nabierają cech właściwych religii, bo o „świętości” danego obrzędu – oczywiście w znaczeniu socjologicznym, a nie teologicznym – nie świadczy odniesienie się do sacrum dokonane expressis verbis – lecz to, że faktycznie spełnia funkcję religijną.
Nawet bez odwoływania się do uznanej tradycji religijnej obrzędy świeckie, w tym polityczne i państwowe, nabierają religijnego znaczenia w tym sensie, iż spełniają funkcję łączenia ludzi, co – zgodnie z etymologią – jest jednym z aspektów religii właśnie (religo, -are po łacinie znaczy „łączyć”).
Bez rozdziału Kościoła i państwa
W Polsce dość popularna stała się teza o istnieniu tzw. „religii smoleńskiej”. Bardzo mocna obecność religii w życiu społeczno-politycznym sprawiła, iż od momentu sprowadzenia do Polski trumien z ciałami ofiar katastrofy wszystkie wydarzenia, które możemy wpisać w ramy żałoby i pogrzebu, dokonywały się w naturalnej symbiozie z religią instytucjonalną, tzn. z Kościołem katolickim, choć nie zabrakło także elementów ekumenicznych i międzyreligijnych.
Nie znaczy to jednak, iż samemu wydarzeniu śmierci w wyniku katastrofy nie próbowano nadać dodatkowego charakteru sakralnego. Działo się tak przede wszystkim poprzez opisywanie tej śmierci w kategoriach przywołujących wojnę oraz wspomnianą ofiarę złożoną na ołtarzu ojczyny. O tych, którzy zginęli w katastrofie, niektórzy już wtedy mówili, iż „polegli”, co natychmiast miało przywoływać konotacje martyrologiczno-patriotyczne. W ten sposób katastrofa i śmierć nabrały znaczenia patriotycznego męczeństwa. Stąd niedaleko już do koncepcji narodowego mesjanizmu.
Szczególnym przypadkiem była oczywiście śmierć prezydenta. Pogrzeb Lecha Kaczyńskiego to pierwszy pogrzeb prezydencki w III Rzeczypospolitej. I od razu pogrzeb niezwykły, bo urzędującego prezydenta, który zginął tragicznie, odbywając symboliczną podróż. W przekonaniu wielu niezwykłe okoliczności usprawiedliwiały niezwykły pogrzeb.
Na łamach „Rzeczpospolitej” Dominik Zdort w tekście pod znamiennym tytułem „Czas, gdy ornaty pasują do sztandarów” napisał wtedy: „Powszechnie zaakceptowaliśmy fakt, że nie wolno rozdziału państwa od Kościoła traktować rygorystycznie, ale wręcz odwrotnie – że w ważnych dla narodu chwilach Kościół i państwo zawsze muszą być razem”.
Nie wszyscy byli jednak tego samego zdania. Na portalu wp.pl Magdalena Środa – będąc zapewne wyrazicielką nie tylko samej siebie – w popogrzebowym komentarzu, nawiązując do uroczystości pogrzebowych na pl. Piłsudskiego oraz na Wawelu, napisała: „Polska jest państwem wyznaniowym, przejętym przez Kościół, co jest może zgodne z wolą Polaków, ale niezgodne z konstytucją”. Który z tych dwojga komentatorów, która ze stron typowego dla współczesnej Polski sporu miała rację?
Wydarzenia z roku 2010 pokazały, że państwo republikańskie z dualizmem prezydenckiej śmierci sobie nie radzi, zwłaszcza w przypadku prezydenta, który był katolikiem i osobą silnie związaną z tradycją narodową. Państwo nie dysponuje własnymi, autonomicznymi symbolami, słowami, obrzędami. Nie tylko naród (w większości?), ale i władza instynktownie dryfowały więc ku monarchicznej wizji „dwóch ciał” władcy. Ma więc rację Tomasz Lis, gdy pisze, że „uroczystości te stanowiły szalenie sugestywną i pierwszą tego rodzaju w minionym dwudziestoleciu wizualizację ciągłości polskiego państwa, od czasów królewsko-jagiellońskich po czasy obecne. I akurat w tym sensie była to zasłużona nagroda dla prezydenta, który świadomie wszedł w rolę kustosza narodowej pamięci”.
Społeczeństwo nie dało sobie rady z tak wielkim nagromadzeniem bólu, żałoby, smutku i traumy. W obliczu tragizmu śmierci uciekliśmy się do religii, mistycyzmu i narodowego mitu. W tych dniach Polakom bliższa była eschatologia niż polityka. Okazało się, że w społeczeństwie silnie naznaczonym jeśli nie wiarą, to chrześcijaństwem – autonomii Kościoła i państwa śmierć nie rozumie.
Nie, nie jesteśmy świadkami wyczerpania się rytuału religijnego, w tym katolickiej mszy. Czas „posmoleński” pokazał, że społeczeństwo w dużej mierze nie miało żadnych innych rytuałów, w których mogło wyrazić swoje emocje. Żadnego „zbawiennego” (by nie powiedzieć – zbawczego) rytuału nie zaproponowało także świeckie państwo, które świadomie bądź instynktownie uciekło się do religii. Nie uważam też, by były to tylko przejawy ceremonialnej konfesyjności. W żałobie smoleńskiej i pogrzebie prezydenta chodziło nie tyle o zwyczajowe odwołanie się do religii jako powszechnego faktu kulturowego łączącego Polaków, lecz o wiele bardziej o rzeczywiste wyrażenie wiary w chrześcijańskie rozumienie życia i śmierci. Owszem, to, jak ktoś interpretował i przeżywał dni żałoby, wynikało z jego wiary bądź jej braku. Dla niektórych była to zapewne jedynie ceremonialna konfesyjność, dla większości jednak – jak się zdaje – żałoba przeżywana w wierze.
Tak więc nie zrodził się żaden republikański ekwiwalent żałoby i pogrzebu, gdyż po prostu nie było takiej potrzeby. W Polsce raz jeszcze objawiła się moc religii, ukazując tym samym niekonieczność religii cywilnej, odwołującej się do nieokreślonego bliżej deizmu, który legitymizowałby wyznawane wartości. Tak, być może źle się stało, że zamknięto teatry. Być może byłaby to okazja do tego, by teatr zaproponował rytuał alternatywny do religijnego – taki, który dałby niereligijnej części społeczeństwa język do nazwania tego, co się wydarzyło, skoro nie zrobiła tego republika. Tylko czy byłby to jeszcze teatr, czy może jakiś nowy, ale przecież – przyznajmy – w swej istocie parareligijny rytuał? ©
Autor jest doktorem teologii i publicystą. Kieruje Katedrą Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Publikuje na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Więzi”. Artykuł jest zredagowaną na nowo i skróconą wersją rozdziału z książki „Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą”.
Ks. Andrzej Draguła weźmie udział w debacie „Bluźnić czy kreować mity. Podważać i obalać czy uświęcać” razem z Pawłem Goźlińskim, Grzegorzem Niziołkiem, Marią Prussak i Weroniką Szczawińską. Prowadzenie: Leszek Kolankiewicz. Niedziela 30 października, godz. 10.00
