Wiarę trzeba opowiedzieć zupełnie na nowo

Maciej Müller: Franciszek powiedział niedawno we włoskiej telewizji, że lubi myśleć, iż piekło jest puste. Co o tym sądzisz?

Ks. Andrzej Draguła: Też tak mam. W takim myśleniu nie ma nic zdrożnego. Nadzieja na puste piekło nie przekreśla możliwości jego istnienia. Można sobie wyobrazić przecież puste więzienia.

Czyli co, straszak?

Nie, pewna potencjalność. Przekonuje mnie George Steiner, który mówi, że gdy znosimy piekło i niebo, tracimy poczucie pewnej tragiczności życia, ponieważ „żyjemy w świecie gwałtownie spłaszczonym”. Myślę o piekle, czy w ogóle o karze w znaczeniu nadprzyrodzonym, jako o pewnej możliwej konsekwencji. Ale z drugiej strony wierzę, że Boża miłość może być większa od ludzkiego grzechu. Większa i szybsza, co wynika z przypowieści o synu marnotrawnym. Wiara w tak rozumianego Boga pozwala nam mieć tę ostrożną nadzieję na puste piekło.

Wspomniałem o tej wypowiedzi papieża, bo ona kojarzy mi się z wracającą w Twoich tekstach myślą o potrzebie nowej opowieści o Bogu. Bo takie tradycyjne kategorie narracji o wierze, jak niebo, piekło, zbawienie, potępienie, łaska – wyczerpały się i straciły moc przekonywania.

Sekularyzacja polega na tym, że Kościół od dłuższego czasu jest niezdolny, by wyrazić się kulturowo na nowy sposób – tak stwierdził ks. Tomáš Halík podczas jednego ze spotkań w Szczecinie. Na przełomie XIX i XX wieku, w dobie rodzącego się modernizmu, wymyślono coś takiego jak sztuka kościelna. A właściwie – getto sztuki kościelnej. Przez minione wieki Kościół wypowiadał się w stylach, językach, symbolice danej epoki, nieraz zresztą te style sam narzucał. Od modernizmu rozpoczął się rozdział Kościoła z kulturą. Kościołowi trudno się patrzy na artystyczne próby opisania wiary w nowych kategoriach.

Na przykład?

Ostatnio odwiedziłem wystawę „Zwiastowanie” zorganizowaną przez środowisko „Teologii Politycznej”. To próba poszukiwania odpowiedzi na pytanie, jak na nowo namalować katolicyzm. Widziałem tam ciekawe prace, które wyłamują się ze schematów, przekraczają tradycję. Przykład, może wręcz banalny: na jednym z obrazów Maryja ma krótkie włosy. Zgodnie ze współczesną modą. Łatwo wyobrazić sobie oburzenie wielu ludzi, którzy upatrywaliby w takim ujęciu może nie herezji, ale jakiegoś przekłamania – bo „przecież Maryja tak nie wygląda”. Tylko że w sztuce Maryja wyglądała zawsze adekwatnie do epoki. Dlaczego nie mogłaby dopasować się do naszej? Cierpimy na niezdolność do wyrażenia się na nowo.

Ale nie tylko w kategoriach artystycznych?

Także w intelektualnych, chociażby w odniesieniu do tego, czego dowiadujemy się o funkcjonowaniu mózgu. Kiedyś, w obliczu nowych ustaleń astronomicznych, musieliśmy rekonstruować teologiczne myślenie o wszechświecie, żeby nie wysyłać kolejnych uczonych na stos. Dzisiaj trzeba znowu zweryfikować nasze kategorie myślenia o rzeczywistości ostatecznej. Wyrazić je nowym językiem.

Zresztą społeczny odbiór tych wszystkich wymienionych kategorii wiary uległ poważnym zmianom. Na przykład w popkulturze słyszymy często, że właściwie wszyscy pójdziemy do nieba. Tylko że ten raj czekający wszystkich nie ma już wiele wspólnego z niebem eschatologicznym. Ludzka wyobraźnia podsuwa obraz „softowej” kontynuacji życia ziemskiego. Kiedy oglądałem film „Barbie”, miałem wrażenie, że jest w nim pokazany właśnie taki pozbawiony kantów, landrynkowy raj naszych wyobrażeń. A przecież nie o to chodzi w kościelnym przepowiadaniu o życiu wiecznym, o byciu z Bogiem. Podobnie dzieje się z innymi obrazami: z Maryją poskramiającą smoka, z Dzieciątkiem Jezus, które bawi się z barankiem. To są wizerunki z przeszłości. Czy mamy współczesne? Chyba nie... Bo jak pokazać niekończącą się erupcję radości?

Zaraz, przecież sam przed chwilą wymieniłeś przykład nieba z logiem firmy Mattel, więc jakieś obrazy mamy.

Tak, ale chodzi mi o kulturową ciągłość między imaginarium religijnym a świeckim. Kościół w średniowieczu był podobny do zamku, w baroku – do pałacu. Do czego powinien być podobny współczesny kościół? Na pewno nie do fabryki, bo tak można było budować kościoły na przełomie XIX i XX w. Przez co są zdominowane współczesne wyobrażenia, kanony artystyczne i estetyczne, co definiuje i karmi naszą wyobraźnię? Wydaje mi się, że kategorie smartfonowo-netflixowe. Tymczasem przestrzeń religijna jest usytuowana w zupełnie innym świecie wyobrażonym, z którego dzisiaj chętnie korzysta literatura czy film fantasy, oczywiście w sposób zdeformowany. W mojej nowej książce piszę m.in. o zapaści pobożności ludowej, do której zresztą jestem bardzo przywiązany. Bo ona czerpie z bardzo określonego imaginarium, z powiązanego z wsią i pracą na roli sposobu życia, który już dzisiaj właściwie nie istnieje. Akty tej religijności przypominają czasami działalność grup rekonstrukcyjnych. Wyzwanie brzmi: w jaki sposób Kościół ma nawiązać kulturową komunikację ze światem.

Na pewno propozycja takiego eksperymentu artystycznego, jak namalowanie katolicyzmu – raczej „na nowo” niż „od nowa” –  jest ciekawa. Powstaje jakiś poligon, strefa work in progress, próba zmierzenia się z problemem.

Te tradycyjne, wypalone kategorie religijne wywodzą się z Biblii i są opisane w katechizmie. Trudno je pominąć. Da się je opowiedzieć na nowo?

Leszek Kołakowski pisał w „Chrystusie ośmieszonym”, że teologia rodzi się wtedy, kiedy trzeba o własnym doświadczeniu religijnym opowiedzieć na zewnątrz. Potrzebujemy wtedy pewnych dyskursywnych kategorii, które wyrażą to językiem intersubiektywnym, międzypodmiotowym. Ja wywodzę się jeszcze z paradygmatu przekazu międzypokoleniowego, który polegał bardziej na zanurzeniu w wiarę niż na jej wyjaśnieniu. Od samego początku naszej obecności w Kościele, od dzieciństwa, przez szkołę i tak dalej byliśmy nieustannie zanurzani w kategorie religijne. One stawały się nam bliskie nawet bez ich ostatecznego definiowania. Bardziej je intuicyjnie czuliśmy, niż rozumieliśmy.

Skoro epoka „zanurzania” się skończyła, jaka jest alternatywa?

O innym modelu przekazywania wiary opowiadała niedawna niedzielna Ewangelia. Chrystus powiedział: „chodźcie, a zobaczycie”, a oni poszli i zobaczyli. Tutaj chodzi nie tyle o wyjaśnienie, ile o danie doświadczenia: łaski, zbawienia, wiary, grzechu. Myślę, że jeśli człowiek posmakuje takiego doświadczenia, może już nie potrzebować wyjaśnień. Tajemnicy się nie tłumaczy, lecz doświadcza. Wyjaśniona tajemnica nikomu nie jest potrzebna. Jako Kościół powinniśmy nie tylko poszukiwać nowej narracji o wierze, ale być także wspólnotą zapraszającą do doświadczania i przeżywania wiary.

W książce znęcasz się nad ustalonym przez Episkopat hasłem duszpasterskim na rok 2023/24: „Uczestniczę we wspólnocie Kościoła”. Co w nim jest według Ciebie nie tak?

Wiedza o języku podpowiada, że nie można uczestniczyć w strukturze, w czymś martwym. Z natury rzeczy uczestniczymy w czymś żywym: w życiu, w zabawie, w pracy, w jakiejś czynności. W tym haśle brakuje odwołania do elementu żywego. Do wspólnoty Kościoła należą w Polsce miliony osób, bo są ochrzczone; że tak powiem: zapisane przez chrzest. Owszem, to jest już jakaś forma uczestniczenia. Ale naprawdę ciekawe pytania brzmiałyby: czy uczestniczę w życiu Kościoła? Czy jestem życiem Kościoła? Albo: czy życie Kościoła jest moim życiem? Jeżeli dobrze rozumiem intencje papieża i synodu, to chodzi o to, żebyśmy w Kościele współ-żyli.

Też w jakiś nowy sposób?

Nie jestem przekonany do pomysłów, że księża powinni robić teraz to, co robili dotychczas świeccy, a świeccy przejmować obowiązki księży, albo wszyscy powinni robić to samo. Po pierwsze, powinno to być współ-doświadczanie podmiotowości. To trudne. Model usługowy jest prostszy. Istnieje usługa religijna i pewne warunki do jej realizacji. To model, nie oszukujmy się, wygodniejszy dla obu stron. I łatwiejszy do zoperacjonalizowania, wypracowania norm, struktur i tak dalej.

Na czym miałaby polegać ta współpodmiotowość?

Na współodpowiedzialności. Podam przykład może banalny. Wyobraźmy sobie męża, który nieustannie pyta żonę, w czym jej może pomóc, zamiast podjąć wysiłek i rozpoznać te przestrzenie, w których jego pomoc jest potrzebna. Dopóki on tylko pyta i robi, co mu się powie, nie czuje się, moim zdaniem, współpodmiotem w tej małżeńskiej strukturze. Ustawia się w modelu usługowym, na zasadzie zlecenia i wykonania. Chodzi o to, żeby wyszedł z roli dochodzącego usługodawcy i poczuł się odpowiedzialny – nie za wszystko, ale za jakąś część. Bo też nie chodzi o to, żeby wszyscy byli odpowiedzialni za wszystko.

Niełatwo będzie w taki sposób przekształcić struktury kościelne.

Chantal Delsol uważa, że w tej nowej sytuacji lepiej odnajdą się świeccy niż duchowni. Bo duchowni myślą bardziej w kategoriach władzy niż współodpowiedzialności. Może się u nich pojawić syndrom utraty władzy.

Skoro używasz tu słowa „instytucja”, to chcę Cię spytać, dlaczego piszesz na samym początku książki, że Twoja wiara jest mało rzymska. Nazywasz ją „wiarą spod chóru”.

Ludzie spod chóru to często bardzo interesujący katolicy. Przychodzą do kościoła z wiarą pytającą, może nieśmiałą, rzekłbym: nienachalną. Źle się czują w pierwszych ławkach.

Pod chórem jest zazwyczaj kolumna, można się tam schować.

A co w tym złego? Ja na przykład, kiedy nie widzę, potrafię lepiej słuchać. Kiedy mówię, że moja wiara jest mało rzymska, jest w tym jakaś hiperbola, ale chcę podkreślić, że instytucja nie jest dla mnie najważniejszym punktem odniesienia. Być może byłoby inaczej, gdyby mnie zaraz po seminarium wysłano na studia do Rzymu. Miałbym inne doświadczenie Kościoła, bardziej powszechne i instytucjonalne – bo tam jest papież i dykasterie. W studiach i pracy zawsze starałem się, żeby moim doświadczeniem bazowym była wspólnota lokalna, wspólnota modlących się ludzi. Od lat nie jestem przypisany do żadnej parafii, ale nieustannie do parafii ciągnę.

Kościół jest w parafii?

Tak. Parafia jest niedoskonała, ale skoro to tam ostatecznie człowiek wraca, idzie w niedzielę na mszę – to znaczy, że rozpoznaje siebie w jakiejś przestrzeni wspólnoty. Siada obok innych wierzących. Dla mnie to fundamentalne doświadczenie Kościoła.

Piszesz, że złym pomysłem jest łączenie małych parafii w większe struktury. Nawet w obliczu coraz większych braków kadrowych?

Tak, a opieram się na własnych doświadczeniach z pracy we Francji i Kanadzie, a także na badaniach socjologów. Robin Dunbar pisze, że „optymalna wielkość zgromadzenia wynosi około 150 osób. Przy tej wielkości zarówno kapłan, jak i członkowie znają się osobiście”. To wynika z natury człowieka i tego, jak tworzą się relacje społeczne. Nie da się być w żywych relacjach z 15 tys. ludzi. Nie można myśleć o wspólnocie Kościoła w oderwaniu od tego, co wiemy o społeczeństwie, wspólnocie, grupie, w jaki sposób się one tworzą.

Więc jeżeli dzisiaj planujemy reformy terytorialne, potrzebne ze względu na coraz mniejszą liczbę księży, to trzeba się zastanowić, czy na pewno jedynym wyjściem jest łączenie parafii. Ja uważam, że trzeba dzielić, a nie łączyć. U nas, na zachodzie Polski, funkcjonują małe wspólnoty wiejskie, które mają swój filialny kościółek, do którego ksiądz przyjeżdża raz na tydzień. Trwają niczym reduta Ordona.

Tyle że wkrótce może być tak, że do tych redut ksiądz nie będzie przyjeżdżał co tydzień, tylko co trzy miesiące.

Oczywiście. Może jakimś wyjściem byłoby powierzenie opieki nad tymi wspólnotami diakonom stałym? Bo tworzenie dużych struktur, jak to widziałem na Zachodzie, nie przynosi dobrych skutków. Powstaje ogromna parafia z „rotacyjnymi”, dojeżdżającymi księżmi, którzy z biegiem czasu tracą relacje z poszczególnymi wspólnotami. I te małe wspólnoty zaczynają obumierać. Bo one identyfikują się m.in. poprzez swojego duszpasterza, kiedy więc relacja z nim słabnie, słabnie też wspólnota.

Zawróćmy jeszcze od struktur kościelnych do samej wiary. Dużo piszesz o tym, że nauczanie wiary zanadto skoncentrowało się na etyce. Mamy kolejny model, który się wypalił.

To, że sam przestałem koncentrować się na moralnej doskonałości jako istocie wiary, zawdzięczam Benedyktowi XVI. Lektura jego pism skłoniła mnie do reinterpretacji priorytetów w wierze. Oczywiście byłem wychowany przez Kościół w priorytecie etycznym: etyka szła przed soteriologią, doświadczeniem zbawczym. Ratzinger dużo pisał o pelagianizmie ludzi przyzwoitych. Pelagianizm to starożytna herezja, według której zbawić się można własnym wysiłkiem. Ostatnio wczytywałem się w reinterpretację przypowieści o synu marnotrawnym autorstwa bł. Matki Elżbiety Róży Czackiej. Wspominając o starszym synu, pisała, że „dobrzy synowie” muszą się nawrócić „do prawdziwej miłości”. No właśnie: czasem trzeba się nawrócić z przyzwoitości na miłość.

Mówiłeś już, że to przypowieść o szybkości, z jaką działa Boże miłosierdzie.

Moment soteriologiczny, jakim jest bieg ojca do syna, jest ważniejszy niż moment etyczny, czyli powrót syna.

Ale ojciec wybiega dlatego, że syn powraca. Jedno bez drugiego nie mogłoby się zdarzyć.

Czy na pewno? To nie zachowanie ojca jest uwarunkowane powrotem syna, ale powrót syna jest uwarunkowany biegiem ojca. Tak to interpretują komentatorzy żydowscy, co jest dla mnie ważne, bo ostatecznie Chrystus opowiedział tę przypowieść jako Żyd i dla Żydów, oczekując zrozumienia w ich kontekście kulturowym. Do nas mówi to wtórnie. Musimy odrzucić dwadzieścia wieków złogów interpretacyjnych. A w każdym razie krytycznie je przejrzeć. Na przykład odwracając kolejności.

Czyli bycie dobrym nie prowadzi do zbawienia?

Inaczej: człowiek jest dobry nie po to, żeby dostąpić zbawienia, ale z doświadczenia bycia zbawionym wynika jego dobro. Ludzie nie potrzebują religii, by żyć przyzwoicie. Dzisiaj gołym okiem widać, że tak nie jest. Jeśli będziemy Chrystusową etykę przepowiadali bez Chrystusowej soteriologii, to zawiesimy tę etykę w próżni. Co więcej, bez momentu soteriologicznego ona stanie się opresywna. Bez mała więzienna.

Pierwsze jest, jak pisał Benedykt XVI, doświadczenie spotkania. Owocem doświadczenia miłości Boga jest kształt mojego życia. Błędna jest perspektywa odwrotna, według której życie na sposób przyzwoity prowadzi do spotkania z Bogiem. Tymczasem w taki – pelagiański – sposób opowiadano tę historię przez stulecia. W tym świetle zbawienie było skutkiem ludzkiego wysiłku.

Syn marnotrawny wraca dlatego, że gdzieś w głębi serca ma nadzieję, że ojciec wybiegnie mu na spotkanie?

To jest bardziej skomplikowane. Jego nawrócenie, o ile w ogóle można tu mówić o nawróceniu, jest bardzo niedoskonałe: wraca z nadzieją, że ojciec uczyni go przynajmniej jednym z najemników i będzie miał co jeść. Niektórzy mówią, że to była z jego strony ostatnia próba manipulacji: „jeszcze może u ojca zarobię, oddam mu to, co zabrałem”. W wersji tej przypowieści według André Gide’a ojciec pyta: „Co cię do mnie przywiodło? Czy miłość”. A syn odpowiada: „Nie, głód”. Ja próbuję szukać tu pozytywnych tropów. W synu jest jakaś pamięć o domu. O chlebie, a nawet o komforcie – nie tylko w znaczeniu wygody, ale i poczucia bezpieczeństwa. To nadal nie jest doskonałe nawrócenie, ale Bóg od nikogo czegoś takiego nie oczekuje. Wszystkie nasze nawrócenia są połowiczne.

Czyli ojciec wybiega do syna, który jeszcze niczego nie wyznał, a kierowały nim motywacje nie najwyższej moralnej jakości.

Ojciec go we wszystkim ubiega. To się wyraża w biegu, pocałunku, podarowaniu sukni, sandałów, pierścienia, urządzeniu uczty na jego cześć. Nie ma tu wysłuchiwania tłumaczeń syna. Dlatego polemizuję z Rembrandtem, który ukazał syna marnotrawnego na kolanach przed ojcem. Ojciec nie czeka na upokorzenie, on się rzuca synowi na szyję. Nie da się rzucić na szyję klęczącemu. Chyba że się uklęknie razem z nim.

Rozmawiał Maciej Müller

Ks. Andrzej Draguła (ur. 1966) jest teologiem i publicystą, stałym współpracownikiem „Tygodnika Powszechnego”, znawcą kultury popularnej. Doktor habilitowany teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego. Wydał wiele książek, m.in. „Syn marnotrawny. Biografia ocalenia” (Więź), a ostatnio „Kościół, który wyznaję” (WAM).