Wspólnota, wojna i władza

1.

W jednym z opowiadań Balzaka narrator opisuje dyskusję młodych paryskich spekulantów, którzy próbują dociec źródeł fortuny jednego z ich znajomych. Rozmowa ta, czytamy, „świadczyła o wyczerpaniu dusz żyjących wyłącznie sobą, bez innego celu prócz zadowoleń egoizmu, będącego owocem pokoju, w którym żyjemy” (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński).

Opowiadanie napisane zostało w roku 1837 i rzeczywiście Francja od ponad dwudziestu lat, czyli od klęski Napoleona, nie uczestniczyła w żadnej wojnie. Wrzucona marginalnie do toku narracji teza Balzaka zdawała się dla jego czytelników, oswojonych z dekadencją wczesnego kapitalizmu, czymś oczywistym. Im mniej wojny, tym więcej egoizmu i odwrotnie: im więcej wojny, tym mniej narcyzmu. Starożytne powiedzenie o milczeniu Muz podczas zbrojnego konfliktu zostaje przez Balzaka uwspółcześnione: im mniej wiąże nas wojna, tym drapieżniej jednostki walczą o własne interesy. Kiedy zaś wojna wybucha, jednostki nagle odnajdują wspólny interes z innymi. Można z tego wyciągnąć wniosek, że wojna, choć niszcząca dla jednostek i ich prywatnych interesów, jest korzystna z punktu widzenia wspólnoty, która dzięki niej może zdobyć się na coś, czego nigdy by w czasie pokoju nie przeczuwała.

2.

Jedną z tych korzyści opisał przed laty niemiecki filozof Hans Blumenberg. Analizując polityczną historię Europy, doszedł do wniosku, że istnieje „korelacja między demencją państwa a krzepnięciem pokoju”, albowiem – jak pokazują dzieje – „państwo od zawsze było podmiotem pokoju jedynie w stanie wycieńczenia” (tłum. Piotr Graczyk). Według filozofa tym, co zakłóca pokój, jest agresywne państwo, które zmierza do „urzeczywistnienia się w sposób wyższy”. Najlepszym zaś sposobem na „urzeczywistnienie się” państwa jest postawienie go w stan kryzysu, który staje się „instrumentem wewnętrznej stabilizacji władzy”.

Kontynuując analizę Blumenberga, można powiedzieć, że wojnę wywołuje państwo, które samo w sobie jest słabe i w swojej zewnętrznej potędze widzi szansę na wewnętrzne umocnienie. Nietrudno zauważyć, że tak samo zachowuje się agresywny ojciec, który szuka ratunku dla swojej impotencji w różnych formach przemocy domowej. To słabe, a nie silne państwo wywołuje wojnę, gdyż celem wojny nie jest bynajmniej dominacja nad innym państwem, lecz likwidacja własnej niestabilności. Zewnętrzna przemoc jest niezaprzeczalnym dowodem na wewnętrzną słabość, na którą lekarstwa szuka się w niewłaściwym miejscu.

3,

Władza w państwie wywołującym wojnę rozpaczliwie szuka scalającej zasady, która pozwoli jej umocnić się wobec wspólnoty, którą reprezentuje. Wojnę, której celem jest umocnienie władzy, można prowadzić wewnątrz państwa albo na zewnątrz. Albo z użyciem siły, albo bez niej. Wojna wewnętrzna z użyciem czołgów to dyktatura, wojna wewnętrzna z użyciem słów to wojna kulturowa. Wojna zewnętrzna z użyciem armii to agresja. Wojna zewnętrzna bez użycia rakiet to imperializm. Imperializm może korzystać z przemocy militarnej, ale nie musi, gdyż ma do dyspozycji wiele innych skutecznych form podboju: od ekonomii po kulturę. Oto paradoks każdego imperium: by się wzmocnić wewnętrznie (czyli uzasadnić swoją władzę wobec wspólnoty), musi angażować się w konflikt zewnętrzny, który w ostateczności wyniszcza jego siły. Logistyczna i mentalna obsługa eksportu własnej przemocy (fizycznej lub innej) kosztuje niestety tak dużo, że wcześniej czy później – fizyka jest nieubłagana – musi zabraknąć napędu. Imperia upadają, bo upaść muszą. Nie wytrzymują wewnętrznego konfliktu, który powołał je do istnienia. Kto jest zadowolony z własnego życia wewnętrznego, nie napada na nikogo i cieszy się długo udaną egzystencją, która cieszy też innych.

4.

A co z ofiarami przemocy i agresji, z ofiarami wojny? Cierpią i giną jednostki, ale umacniają się wspólnoty, gdyż mają teraz jeden wspólny cel, zamiast mnóstwa rozproszonych celów pojedynczych. Teraz ich wspólnym celem jest obrona przed wrogiem i cel ten przekształca ich słabość (która sprowokowała agresora) w siłę. Naprzeciw siebie stają agresor, czyli słaby podmiot, który dopiero szuka zasady integracji, i ofiara agresji, czyli słaby podmiot, który zasadę tę już znalazł, bo dostał ją z rąk wroga. Broniący samego siebie słaby podmiot ulega nagle scaleniu i przeobrażeniu. Jego fizykę, czyli siłę militarną, wspiera teraz metafizyka, czyli – by użyć klasycznego wyrażenia – zasada racji ostatecznej, która mobilizuje całą wspólnotę przeciwko groźbie unicestwienia. Ta metafizyka może mieć zarówno święty, jak i świecki charakter. Najczęściej obydwa te wymiary spotykają się w sytuacji zagrożenia.

Z punktu widzenia logiki symbolicznej naród jest wspólnotą zbudowaną na podobnej zasadzie, co wspólnota religijna. Zarówno Kościół, jak i naród to wyrwa w fizyczności, niewidzialne spoiwo, które łączy ludzi poprzez akt wiary w umowną przynależność. Stąd gładki przeskok od nacjonalizmu do religii i odwrotnie – odejście od Kościoła bardzo często towarzyszy zwątpieniu w narodową przynależność. Inaczej w czasach wojny: poczucie zbiorowej przynależności daje symboliczną osłonę drżącym ciałom, bez której nie sprostałyby one dotkliwej fizyczności.

W czasie wojny cierpią i giną jednostki, ale nie wspólnoty, bo tych, ze względu na ich symboliczny charakter, nie można łatwo unicestwić. Gdyby tę logikę doprowadzić do końca, należałoby powiedzieć, że z punktu widzenia zaatakowanej wspólnoty wojna jest wyjątkowo korzystna, gdyż uruchamia uśpione rezerwy integracyjne. Racje metafizyczne przekraczają racje fizyczne i to, co dotyka pojedynczych ludzi, pojedyncze zwierzęta, pojedyncze domy i urządzenia, ich zniszczenie i degradacja, nie dotyka ponadjednostkowego spoiwa, jakim jest poczucie dumy z przynależności do niszczonej wspólnoty. Jest tak dlatego, że ocalające poczucie wspólnoty potrafi zrekompensować wszystkie niedobory indywidualnego życia, nawet te najokropniejsze. Wojny nie tylko przynoszą zniszczenie i ból. Ujawniają też reguły rządzące ludzkimi wspólnotami.

5.

Trzeba uważać na kwantyfikatory. Czy poczucie zagrożenia rzeczywiście „mobilizuje całą wspólnotę”? Gdyby tak było, nie znalibyśmy fenomenu zdrady i kolaboracji, która rozrywa cud znalezionej jedności. Obiektywnie rzecz biorąc, zdrada i kolaboracja dowodzą nieskuteczności metafizycznej integracji i ujawniają przemieszczenie interesów jednostki poza własną wspólnotę. Żaden jednak zdrajca nie może liczyć na obiektywność sądu, niezależnie od tego, na jakim poziomie ów sąd zostaje umieszczony. Zdrajcom się nie wybacza, choć zdrajca w jednych oczach jest zwykle bohaterem w innych. Działa tu jedna reguła: kto nie jest z nami, jest przeciwko nam. Kara dla zdrajcy jest symbolicznym aktem oczyszczenia wspólnoty, która myśli o sobie wyłącznie w kategoriach „naturalnej” jedności.

6.

Słowo „naturalnej” wzięte zostało w nawias, bo jeśli chodzi o wspólnoty, to nie ma w nich nic „naturalnego”. Są one tworami powstającymi w sprzyjających okolicznościach, które mogły, ale wcale nie musiały się ukonstytuować. Skoro każda wspólnota wyłania się z określonej – politycznej, egzystencjalnej, instytucjonalnej – konstelacji zdarzeń, żadnej wspólnocie nie jest pisany żywot wieczny. Żadna wspólnota nie jest tworem koniecznym. By się o tym przekonać, wystarczy przyjrzeć się dziejom.

Na wiele sposobów próbowano wytłumaczyć fenomen rozpadu wspólnot i najczęściej uciekano się do metafor przyrodniczych: wspólnoty „rodzą się”, „rosną” i „umierają”, jakby były żywymi organizmami. Ale nie są. Ich znikanie wynika z odmiennej aranżacji pola społecznego, w którym brakuje już dla nich miejsca. Ich istnienie podtrzymywane jest przez wyobraźnię, język, przyzwyczajenie, interesy: gdy one się zmieniają, gdy zmienia się ich układ, wspólnotom odebrana jest lub nadana racja istnienia.

7.

Zależy nam na tym, żeby trwało to, co przynosi nam satysfakcję, gdyż tak ludzkie życie jest urządzone, że dążymy do zadowolenia i staramy się, jak możemy, unikać poczucia przykrości. Wspólnota z tego punktu widzenia to przede wszystkim obietnica satysfakcji, nadzieja dobrego samopoczucia, społeczna dopamina, której nie umie wyprodukować pojedynczy organizm. Ale ten pojedynczy organizm może znajdować inne metody osiągania satysfakcji, niekoniecznie związane ze wspólnotą. Gdy św. Augustyn napominał swoich czytelników, by nie szli na rynek, lecz by w sobie samych odnajdywali prawdę, to ostentacyjnie przesuwał akcent z życia wspólnotowego na indywidualne. Z punktu widzenia wspólnoty stereotypowy obraz filozofa zatopionego we własnych myślach jest śmieszny, ale z perspektywy owego filozofa śmieszna jest wspólnota, która – jak pisał Pascal – ugania się na złamanie karku za piłką i zającem.

8.

Jaki związek ma wspólnota z władzą? Sama w sobie wspólnota nie ma żadnej władzy, jest zatem bezbronna. Wprawdzie wspólnota zawiązuje się dlatego, że jest silniejsza niż jednostka, jednak sama w sobie stanowi związek kruchy i wystawiony na niechęć innych wspólnot. Dlatego w chwili powstania musi wyłonić z siebie władzę, która będzie ją chronić i reprezentować na zewnątrz. W zamian użycza jej przywilejów, których sama nie posiada. Państwo na przykład, jak słusznie zauważył Max Weber, ma monopol na przemoc i używa jej, zabezpieczając własne interesy, czasem nawet wbrew woli obywateli, którzy nie mogą już na to nic poradzić, gdyż sami obdarzyli władzę państwową tym mandatem. Obywatele pod groźbą kary nie mogą używać przemocy wobec państwa, które jest jej wyłącznym dysponentem.

Bezbronne wspólnoty domagają się ochrony do tego stopnia, że potrzeba bezpieczeństwa przeważa nad innymi potrzebami – na przykład sprawiedliwością czy wolnością – i prowadzi do umowy handlowej między wspólnotą i władzą: ty dasz nam poczucie bezpieczeństwa, a w zamian my zrezygnujemy z naszych swobód obywatelskich. Ty będziesz się cieszył władzą nieograniczoną, my zaś zadowolimy się złudą spokojnego życia. Nic w tym dziwnego: każda wspólnota domaga się uznania w swoim jestestwie, co nie może się dokonać bez zagwarantowania jej bezpieczeństwa.

9.

Czy można być niezadowolonym ze wspólnoty, w jakiej się żyje? Nie można. Z definicji nie można, gdyż człowiek chce być we wspólnocie dlatego, że życie w niej uważa za wysoce zadowalające. Można natomiast nie chcieć żyć w danej wspólnocie – albo od niej stronić, albo z nią zerwać, gdy tylko życie w niej zaczyna przynosić więcej smutku niż radości, gdy interesy wspólnoty i interesy jednostki zaczynają się poważnie różnić. Tak jak żywot wspólnot nie jest wieczny, tak nikt nie jest wieczyście przypisany do jakiejś wspólnoty. Tyle że wspólnota nie bardzo chce uwierzyć, że kogokolwiek mogłaby uwierać, że komukolwiek mogłaby się nie podobać. Jak to, pytają członkowie wspólnoty, nasza wspólnota jest dobra dla nas, ale nie dla ciebie? Czyli co, jesteś niby lepszy od nas, że się chcesz wypisać? Nam się podoba, a tobie nie? Wspólnoty rzadko wybaczają odstępstwo i czują się z nim jak Shylock z wyrwanym kawałkiem mięsa.

10.

W 12. rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian Paweł szkicuje teologię ciała Chrystusa. Wszyscy ochrzczeni w Duchu Świętym stanowią jedno ciało i tak jak poszczególne członki ciała nie mogą w tym ciele nie uczestniczyć, tak wszyscy wierni są ze sobą nierozerwalnie związani: „wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało” (Biblia Tysiąclecia). „Jeśli by noga powiedziała: Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała?”. Z tak rozumianej wspólnoty – jako ciała – nie ma ucieczki, bo członki ciała nie mogą się przecież same z siebie usamodzielnić, a jeśli dochodzi do odłączenia jakiejś części ciała od całości, to końcowym efektem może być tylko okaleczenie, czyli wspólnota dysfunkcjonalna. Gdy tylko zaczynamy myśleć o wspólnocie jako ciele ludzkim albo używamy metafory ludzkiego ciała do jej opisu, wkraczamy na drogę wspólnotowego szantażu, który nie pozwala nodze czy oku obsługiwać ciał zgoła odmiennych. Na szczęście medycyna w pewnym momencie wynalazła transplantację i takie skandaliczne, „nienaturalne” przeszczepy okazały się czymś zwykłym, co pozwoliło także przebudować naszą „cielesną” metaforykę.

11.

Wspólnota – to brzmi dumnie. Ale tylko dla jej członków. Każda wspólnota ma dwa aspekty: łączący jej członków i odłączający ją od innych wspólnot, integracyjny i różnicujący. Bardzo często obydwa te aspekty napędzają się wzajemnie i wówczas integracja we wnętrzu wspólnoty jest możliwa jedynie za cenę poróżnienia z innymi. Prawdę mówiąc, tam gdzie wchodzą w grę najżywotniejsze interesy, tam życie wspólnoty jest całkowicie uzależnione od możliwości odróżnienia się od innych wspólnot. W takich sytuacjach wydaje się, że wspólnota nie ma żadnej substancji, lecz tylko negatywne relacje z innymi.

Wystarczy pomyśleć o polskim antysemityzmie, który jest jednym z klasycznych przypadków, kiedy to jedna wspólnota (polska) czuje się silniejsza dzięki temu, że stanowczo odróżnia się od innej (żydowskiej). Ale antysemityzm, jak każdy rasizm, dodaje do tego odróżnienia wartościującą nadwyżkę: Żydzi nie tylko są inni, ale są też, jako inni, gorsi. Jeżeli są gorsi, to „my”, czyli wspólnota polska, jesteśmy z definicji lepsi. Potrzebujemy Żydów jako gorszych, bo nie mamy wielu innych sposobów na „lepszość”. Oczywiście, jak w każdym rasizmie, kluczową rolę odgrywa tu resentyment. Wspólnota biedna, niedouczona, poniżana nie umie przetłumaczyć swojego resentymentu na język porozumienia, bo nie posiada żadnego języka, który by ją spajał poza nagą przemocą skierowaną na zewnątrz. Dlaczego antysemi- tyzmu, mimo ogromnych wysiłków, nie da się wykorzenić z polskich umysłów? Bo nie da się z nich wykorzenić myślenia o wspólnocie jako zbiorze „lepszych” jednostek, których „lepszość” padła łupem wrogów. Kto jest antysemitą albo rasistą jakiegokolwiek rodzaju, podlega presji wywieranej przez myślenie wyłącznie wspólnotowe.

12.

„– Krótko mówiąc, Węgrzy to hołota – zakończył stary saper Vodička, na co Szwejk zauważył: – Niektóry Węgier nie winien temu, że Węgier. – Jakżeby nie – rozeźlił się Vodička – każdy temu winien, nie pleć głupot” (tłum. Antoni Kroh).

W tym krótkim dialogu odbijają się dwie różne szkoły myślenia o wspólnocie. Jedna, reprezentowana przez starego sapera Vodičkę, zakłada, że każda wspólnota zbudowana jest na jednorodnej esencji, którą łatwo zdefiniować („Węgrzy to hołota”). Druga, reprezentowana przez Józefa Szwejka, zakłada, że jeśli nawet taka esencja istnieje (sam Szwejk jest dumnym Czechem), to nie ma ona władzy absolutnej nad każdym. Jest to spójne z nominalistycznym światopoglądem Szwejka, który każdej narzuconej regule przeciwstawia opowieść o przypadkach pojedynczych ludzi. Vodička nienawidził wszystkich Węgrów, bo przenosił swoje jednostkowe doświadczenie („jak mnie się zdarzyło”) na całą grupę etniczną, która z kolei musiała wcielać się w każdy kolejny indywidualny przypadek. Szwejk natomiast zawsze od jednostkowego zaczynał i na jednostkowym kończył, dlatego – choć nie zawsze zgadzał się z saperem Vodičką – koniecznie chciał się z nim napić piwa „o szóstej wieczorem po wojnie u Kalicha” (tłum. Antoni Kroh). Wojna jest sprawą wspólnot, ale piwo o szóstej u Kalicha jest sprawą jednostek. Gdy te dwie sprawy ze sobą się gwałtownie zderzą – nieszczęście gotowe. ©