Filozofia jako sztuka uwodzenia

W zeszłym tygodniu zmarł jeden z najważniejszych, a z pewnością najbardziej wpływowych teoretyków kultury drugiej połowy minionego stulecia. Należał do grona tych myślicieli, których koncepty i metafory na trwale zagościły w słownikach krytyków społeczeństwa globalizacji, konsumpcji i spektaklu. Opisywał nie tylko przemiany społeczeństwa postindustrialnego, ale również pokazywał rezultaty tych przeobrażeń w przestrzeniach kultury, władzy i sztuki. W parze z tezami, które głosił, szła rzadko spotykana wśród akademickich socjologów i filozofów pisarska wyobraźnia oraz retoryczna siła języka. W sferze idei pozostanie jednak autorem niejednoznacznym. Z jednej strony był zagorzałym i niemal apokaliptycznym krytykiem ponowoczesnego świata, z drugiej - jego dzieła świadczą o fascynacji rzeczywistością, w której żyjemy.

Dzieło Jeana Baudrillarda jest - jak się rzekło - świadomie modne. Trudno się dziwić, że jego najnowsze zapiski, aforyzmy i fragmenty zostały zebrane pod wymownym tytułem "Cool Memories". Nienawidził kultury masowej, ale był nią śmiertelnie zafascynowany, czego dowodzą rozliczne analizy poświęcone filmom i powieściom science-fiction, czy podszyte raz resentymentem, raz abominacją analizy dzieł sztuki z rejonów pop. Tak samo jest z rozwojem technologicznym i polityką. Baudrillard pragnął pozostać filozoficznym Proteuszem, czarującym czytelnika i tłumaczącym niejawne dotychczas problemy, ale działo się to za sporą cenę utraty jakiejkolwiek sankcji myślenia. Nieważne zatem, czy chodzi o etykę, pragmatyzm, ciekawość czy horrible dictu, metafizykę - każda z nich została skutecznie poddana anihilacji oraz wpisana w sferę mowy obwieszczającej apokalipsę. W tym samym momencie jednak autor puszczał do nas oko, wysyłając sygnał, że mamy do czynienia z ozdrowieńczą prowokacją, z genialną zgrywą z nadmiernej powagi, którą zwykliśmy przypisywać filozoficznemu czy antropologicznemu dziedzictwu.

Od krytyki konsumpcjonizmu...

Warto się przyjrzeć miejscom (dosłownym i symbolicznym), które stały się dla Baudrillarda przestrzenią poszukiwań zasad rządzących społeczeństwem i naturą rzeczywistości. W skrócie (ale w zgodzie ze stanem faktycznym) można powiedzieć, że jego droga wiodła od klasycznego demaskatorskiego dyskursu socjologa, wychowanego na dziedzictwie dwóch "mistrzów podejrzeń" - Freuda i Marksa, do epifanicznej aforystyki oraz ożywczej estetyki i etyki śmiechu trzeciego z nich, Nietzschego. Dzięki lekcji udzielonej przez dwóch pierwszych możliwe było odkrywanie ładunku przemocy, mieszczącej się w mitach, od których zależny jest pozorny rozwój społeczny i logika systemu. Ten ostatni funkcjonuje niemal jako autonomiczne terytorium, na którym bezustannie rozgrywa się brutalne starcie sił, legitymizujących konkretne ideologie, często oparte na nieujawnionych, prześlepionych w iluzorycznie jawnym życiu publicznym przesłankach, ale również lękach i fantazmatach pozornie stabilnych wspólnot. Z pism Nietzschego natomiast wyłoniła się dla Baudrillarda osobliwa strategia afirmacji opartej na afektywnym nihilizmie, ale nade wszystko poddała mu czysto literacki chwyt: zamiar pisania pod dyktando poruszeń egzystencji, produktywnie jednak sprokurowanych na modłę elegancko domkniętej refleksji.

Rodzinna intelektualna Francja, w której rozpoczynał karierę akademicką jako autor prac inspirowanych myślą marksowską ("System przedmiotów", "Społeczeństwo konsumpcyjne", "Krytyka ekonomii politycznej znaku", "Wymiana symboliczna i śmierć", "Zwierciadło produkcji"), ale przefiltrowaną przez francuską szkołę strukturalizmu i semiologii, z perspektywy czasu przypomina poligon doświadczalny dla powstających idei. We wczesnych książkach centrum namysłu stawało się poddane opresji społeczeństwo, które nie mogło się wyemancypować, albowiem zostało umieszczone w sztywnej i nienaruszalnej logice symbolicznej wymiany, wpisane w cyrkulującą - niczym w Marksowskich analizach XIX-wiecznego społeczeństwa kapitalistycznego - wartość przedmiotu, stającego się towarem. Ale ów towar został przeniesiony przez autora w system relacji i przeniesień, które stają się jaśniejsze, jeśli pamiętać, że obsesja na punkcie potencjalnej (bądź też aktualizowanej) przemocy zdeponowanej w samej strukturze znaku determinowała spojrzenie filozofa. Znak bowiem nigdy nie może zastąpić trwałego gruntu ontologicznego, nie stanie się nową podstawą rzeczywistości, choć dzięki temu właśnie - jako marzenie o czystej relacyjności - działa na prawach naczelnej reguły krytycznego stosunku wobec świata.

Takie podejście widać w interpretacjach poświęconych statusowi przedmiotów w przestrzeni społecznej. Posiłkując się myślą Waltera Benjamina, Baudrillard wskazuje, że choć przedmioty utraciły własną aurę, siłę oddziaływania estetycznego oraz egzystencjalnego, nie są obecnie prostym elementem ekonomicznej wymiany. Przedmioty, będąc w istocie obiektami, leżą u podstaw mitu konsumpcyjnego spełnienia. W postindustrialnym świecie całkowicie tracą sankcję rzeczy i stają się ich substytutami, którymi rządzi już tylko logika kombinacji, a nie namiętności. Funkcjonują jako gadżety nierealności w symulowanym obiegu komunikacyjnym, podkreślając tym samym umowność rzeczywistości.

...do fascynacji utopią

Ta paranoiczna sytuacja, nakazująca weryfikować dane społeczne wobec niemal czystej relacji i różnicy (na takiej samej zasadzie, na jakiej ustanawia się porządek w obrębie znaku), prowadzi Baudrillarda w stronę dość jasno zrozumiałą. Mowa o roku 1968: z perspektywy lat majowa rewolucja stanowiła dla autora "Requiem dla Twin Towers" koronny dowód na szaleństwo mieszczańskiego społeczeństwa, które dotarło do krańców wyczerpania i śmieszności. Ale z drugiej strony powołała do życia nowe, bardziej radykalne mity, oparte na przekonaniu emancypacyjnym i podmiotowym, na sile demaskacji "społeczeństwa spektaklu", którego mechanizm przemienia jednostkę w wyalienowaną maszynę, a świat degraduje do pozycji fetysza, który nie służy jakimkolwiek, nawet utylitarnym, celom. Nietrudno zrozumieć gwałtowną krytykę skierowaną przez filozofa pod adresem pojęcia dobrobytu, który istniejąc na prawach mitycznej matrycy - poza zasadą prawdziwości - szczelnie przesłania prawdziwy problem możliwości redystrybucji dóbr w społeczeństwie wysoce rozwiniętego kapitalizmu.

Tu myśl Baudrillarda wydaje się niesłychanie bliska diagnozom Michela Houllebecqa, pokazując radykalne koszta, jakie wypada zapłacić za skrajne pojęcie rewolucyjnego działania, podszytego świadomie wprowadzoną w ruch zdziecinniałą paranoją. Jednak - oddając sprawiedliwość oryginalności filozofa - zmieniły się również warunki, w jakich rozprawiamy o buncie i rewolucji. Nie tyle nastąpił kolaps znanego nam świata, z jego instytucjami, stosunkiem sił, władzy i panowania, lecz wszystkie te atrybuty straciły niemal rację bytu, pociągając za sobą katastrofalne zmiany w strukturze społecznej i pozycji świadomego, niezależnego podmiotu. W odróżnieniu od sytuacji z 1968 r., w globalnych okolicznościach nie tylko każde działanie staje się nieodwołalnie jednostronne i bezbrzeżnie naiwne, ale również: panowanie ideologicznej, symbolicznej i materialnej przemocy jest nieuchronne i bezwyjściowe.

Z takiego jednak radykalnego przesunięcia wynika przekonanie, że rzeczywistość (o ile faktycznie istnieje) wymusza na jednostce, zanurzonej bez reszty w sferze kompleksów i natręctw, wykonywanie w istocie nic nieznaczących gestów, niknących w chaosie niezrozumiałego świata. Opisywana tutaj mocna niechęć do wyprowadzania nie tylko zasady racjonalności, lecz powoływania się na jakąkolwiek zasadę rzeczywistości tylko pozornie przypomina akt celowej marginalizacji oraz wyboru obrzeży jako miejsca krytycznego działania. Tak naprawdę u podstaw tej niechęci leżą mocne przekonania metafizyczne, których jak ognia Baudrillard pragnąłby uniknąć. Tymczasem jego strawestowana koncepcja patafizyki, czyli modernistycznej z ducha nauki Alfreda Jarry`ego o tym, co absolutnie pojedyncze, wyjątkowe, przybierającej kształt apologii ekscesu i alternatywnych poziomów racjonalności, staje się quasi-regułą opisującą świat po konsumpcyjnej i komunikacyjnej orgii, ironiczną zasadą kształtującą przestrzeń przetwarzanej przez wszechobecne media, niczym w recyklingu, pustki wartości i szaleństwa nieobecności sensu.

Nietrudno zrozumieć, że autor "Paktu jasności" poszukiwał symbolu swoich intuicji i nietrudno spostrzec, że odnalazł go po drugiej stronie Atlantyku. Ameryka to zdaniem Baudrillarda spełniona utopia, której ludzkość od zawsze pożądała, a która stała się teraz źródłem utrapienia i rodzajem memento dla społeczeństw. Jest to więc utopia wywracająca na nice nasze przyzwyczajenia i wyobrażenia o niej. To nie obietnica wiecznej szczęśliwości, podtrzymująca przy życiu, lecz rządzona - jak głosi jedna z książek filozofa - "strategiami fatalnymi" diaboliczna jej realizacja w czystej negatywności, wyzerowanym poziomie percepcji, automatyzmie potrzeb i obłędnej konwergencji fantazmatów. Ale "Ameryka" (wydana w Polsce, podobnie jak większość prac Baudrillarda, przez Sic!) to być może najlepsza jego książka, w której stapiają się w jedno zmysł podstawowej obserwacji z filozoficzną uwagą i siłą metafory. "Ten kraj jest pozbawiony nadziei" - pisze Baudrillard, ponieważ nadziei nie potrzebuje, ponieważ zrealizował upiorne marzenie o celowej utracie pragnień, przebierając je wprzódy w szaty ostatecznie spełnionej przyjemności. Ostatni rozdział książki nosi tytuł "Pustynia na zawsze". Inaczej niż w wielu klasycznych wykładniach pustynia nie stanowi tu terytorium odkupienia, ekspiacji czy mistycznego doznania, lecz staje się miejscem ostatecznego wydziedziczenia, morderczego zaniku wszystkich rzeczy, przestrzenią rozproszenia sensu i metaforą nieodwołalnej niepamięci.

Uwodzenie symulakrami

Naprawdę słynnym pomysłem Baudrillarda jest koncepcja symulakrów. To dzięki niej stał się sławny poza światkiem akademickim, dzięki niej mógł pokazać mechanizmy sterujące atrofią rzeczywistości. W podstawowym kształcie myśl ta przypomina streszczenie metafizyki zachodniej, pojmowanej jako ogólna teoria przedstawień, jakie wytwarza podmiot, usiłując poradzić sobie z nieoswojoną rzeczywistością. Za pojęciem symulakrów schowana została masa problemów: odniesienia języka do świata, założenia istnienia ostatecznej sankcji gwarantującej sens podmiotowym poszukiwaniom, rzeczywistości, czyli realności bytu jako takiego. Przypomnijmy, że Baudrillard wyróżnił cztery stadia, w jakich znajduje się obraz w rozwoju filozofii. W pierwszym przedstawienie odnosi do głębokiej, istotnej rzeczywistości, której sens można wyjawić (jak w przypadku ikony). Drugie pozwala opisać sytuację intencjonalnego zaburzenia przez autora obrazu owej głębokiej rzeczywistości (np. malarstwo iluzyjne). Trzecie demaskuje nieistnienie przedustawnego, niewyczerpanego źródła sensu rzeczywistości (modernistyczna abstrakcja). W czwartym - najbardziej nas interesującym - przedstawienie odnosi się wyłącznie do samego siebie, obraz jest samozwrotny i nie pozostaje w relacji z jakąkolwiek zewnętrzną sferą odniesienia.

Etap ostatni diagnozuje nasze czasy - i jak chciał Baudrillard - wskazuje więcej niż tylko zmianę statusu reprezentacji. Koncepcja symulakrów pozwala bowiem wykreować szerszy model antropologiczny. Świat uwolnionych, autonomicznych, wzajemnie sabotujących się pozorów stał się naszą rzeczywistością, do której nie mamy dostępu, ale która zewsząd nas otacza. W ponowoczesności panuje karykaturalna metafizyka klonujących się w medialnym przekazie pustych, pozbawionych znaczenia informacji, odsyłających wciąż do tej samej przestrzeni cyrkulujących pozorów. Ale trzeba zrozumieć, że wiele nieporozumień związanych z teorią Baudrillarda wypływa z faktu, że symulakry nie są przez niego traktowane jako odrębne byty, nowe - ironicznie, co prawda ujęte - ontologiczne reguły determinujące świat współczesny. Podobnie jak we wcześniejszych, bardziej przejrzystych i tradycyjnych pracach, koncepcja oparta została na prymacie różnicy, która staje się czymś w rodzaju niezależnej siły, ustanawiającej relacje, stosunki sił w przestrzeni ludzkich zatrudnień, wprowadzając w ruch nieokreśloną, ale wszechobecną maszynerię symulacji. I w tym sensie należy rozumieć zawołanie myśliciela: "Rzeczywistość nie istnieje". Wydaje się bowiem, że bezpowrotnie utraciliśmy ustabilizowane poprzez racjonalność wyobrażenia o świecie, które wskazywały na jego ugruntowanie, niezależność od władz poznawczych człowieka i obiektywność istnienia.

Nie jest to zatem świat rodem z "Matrixa", a raczej z interpretowanego przez Baudrillarda "Czasu Apokalipsy". To właśnie w tej historii, na przykładzie Wietnamu przy pierwszym wejrzeniu rekonstruującej bezpodstawność i obłęd wojny, w tej opowieści, która posiłkując się opowiadaniem Conrada miała wymierzyć ostrze krytyki w patologię społecznych hierarchii i niezależności jednostki, ujawnia się z całą mocą hipokryzja etycznych i moralnych sankcji, jakie zwykliśmy udzielać sztuce. Tytułowa apokalipsa stała się widowiskową fantasmagorią bezsensu i przesady, która zamiast podważać język, którym przemawia degradująca i alienująca jednostki władza, bezustannie potwierdza egzageracje polityki symbolicznej, wymuszające na nas określone pojmowanie rzeczywistości. W tej analizie, dobitniej może niż w interpretacjach innych dzieł pióra Baudrillarda, ujawnia się zabójcza konsekwencja właściwa jego projektowi. Od początku lat 80. (a zatem od czasu, w którym powstał szkic o symulakrach) filozof powtarza, że podmiot, utraciwszy legitymizację, stał się pustym obiektem, zasiedlanym przez nieokiełznaną i niepowstrzymaną ironię świata. Ale skoro to, co osacza nas z zewnątrz, jest jedynie ciągiem ekscesów rozbijających stabilną strukturę jednostki, to symulakry, które produkuje podmiot, również mogą stać się przyczynkiem do dekompozycji otaczającej jej rzeczywistości. W dziele Coppoli autor "Ameryki", odmawiając reżyserowi dystynktywnej świadomości oraz dystansu, dostrzegł paradoksalne potwierdzenie symbolicznego imperializmu i chłodną ironię azjatyckiej dżungli, które stają się symbolicznymi świadkami produkcji znaczeniowej halucynacji oraz histerycznego widowiska. Tak jakby nie widział sceny z udziałem Martina Sheena, czekającego w pokoju hotelowym na rozkazy...

Strategia ta staje się zrozumiała, gdy przyjrzeć się kolejnemu pojęciu w słowniku Baudrillarda. Chodzi o uwodzenie, które - oprócz oczywistych konotacji erotycznych - podsuwa jeszcze inną możliwość wykładni. W świecie pozbawionym źródła sensu uwodzenie zastępuje interpretację, uzmysławia bezużyteczność krytyki traktowanej jako metodę wyjawiania pominiętych znaczeń. To, czym dysponujemy - zdaje się powiadać filozof - to jedynie uświęcona (niestety) przez nas samych gra pozorów, ale również gra z pozorami, czyli konstruowanie dyskursu z resztek rozbitej całości. Uwodzenie jako dyskursywna ścieżka pozostać musi skrajnie pragmatyczna, musi skupiać uwagę odbiorcy na samej powierzchni znaku. Inaczej niż życie i władza jest ono panowaniem nad niekończącą się grą powierzchownych iluzji, co oznacza, że będąc zupełnie nierealnym, pozostaje całkowicie odwracalne, a przez to bezkresne i demoniczne.

Od pornografii do nihilizmu

Antropologiczna wizja człowieka Baudrillarda jest skrajnie pesymistyczna. Jednostka pogrąża się we własnej niemocy i rozproszeniu, otoczona pozorami, przeobrażającymi się w panowanie obscenów. Pornografia stanowi dla filozofa stadium ostatecznego rozkładu zachodniego społeczeństwa, przy czym jej definicja jest szeroka. Obsceniczne stać się może w zasadzie wszystko, co zostanie poddane prawom symulacji, wywłaszczenia z istoty, co jako byt osiągnie poziom emocjonalnej i semantycznej neutralności, co wreszcie i przede wszystkim wystawione na widok publiczny zostaje całkowicie sfunkcjonalizowane. Ta użyteczność jednak jest bezcelowa, niczemu i nikomu już nie służy, odsłania jedynie wszechobecną pustkę. Pornografia nie dotyczy bowiem wyłącznie ludzkiej seksualności, ale pokazuje granice emancypacji jednostki i zbiorowości. Z kolei jako jeszcze jedna wersja tezy o nierealności ponowoczesnego świata ilustruje jego skrajności: logikę ekstatycznej, a więc w efekcie pustej władzy, mechanizmy, rządzące sztuką współczesną, która skrywa niemal wyłącznie pozorną tajemnicę, czy dynamikę ducha terroryzmu, w którym etyczny szantaż oraz żądza odwrócenia relacji pana i niewolnika zbiega się w jedno z zachwytem nad tępym amoralizmem.

Myśliciel otwarcie przyznaje się do własnej nihilistycznej postawy, gdyż w takim podejściu upatruje ostatecznej szansy na zbudowanie ostatnich przyczółków krytyki. Najprościej rzecz ujmując: nihilizm w symulacyjnym wydaniu daje się opisać jako fascynacja fenomenem nietrwałości świata, która przeradza się w badanie zaniku rzeczywistości, rozpadającej się na naszych oczach. Co zatem pozostaje na filozoficznej scenie, którą zbudował Baudrillard? Najpełniejsza odpowiedź płynie z zakończenia jego manifestu pomieszczonego w "Symulakrach i symulacji": "Żyjemy w epoce wydarzeń pozbawionych skutków (i teorii pozbawionych wyników). Nie ma już nadziei na sens". Innymi słowy: ponowoczesna rozpacz podszyta retoryką cynizmu.

Szkicem Jakuba Momro inaugurujemy "Tygodnikową Szkołę Myślenia", w której przypomnimy postaci najważniejszych filozofów i myślicieli XX i XXI wieku. Wkrótce na naszych łamach sylwetka Jürgena Habermasa.