Człowiek stał się człowiekiem, gdy zaczął myśleć abstrakcyjnie, czyli używać rozumu teoretycznego poza kontekstem bezpośredniego działania. Wynalazł język, żeby powiedzieć coś, czego nie można wskazać. Wynalazł i zaczął udoskonalać narzędzia, których można używać wielokrotnie. Zaczął przedstawiać sobie rzeczywistość inną niż ta, którą widział. Tym samym uświadomił sobie, że jest jedynie drobiną myślącej materii zawieszoną między dwiema otchłaniami, których poznać nie potrafi: przeszłością i przyszłością.

Jak to się wszystko zaczęło? Jak się skończy? Co było przed i co będzie po? Przed czym i po czym? Skoro świat powstał, to znaczy, że ktoś go musiał stworzyć, bo nic nie powstaje samo z siebie i każdy zegar ma swojego zegarmistrza. Ale jeśli świat istnieje, to znaczy też, że może przestać istnieć, bo nic nie istnieje wiecznie. Chyba że jest taki poziom rzeczywistości, na którym i przeszłość, i przyszłość łączą się ze sobą, a czas przestaje już biec z nieskończoności w nieskończoność.

Religia, której zwykle przypisujemy kontakt z nieskończonością, raczej zabiega o usunięcie jej skandalicznej nieokreśloności. Jeśli Bóg stworzył świat, to znaczy, że i przeszłość, i przyszłość świata, jego czas i przestrzeń, w stwórcy znajdują swój początek i koniec („Jam jest Alfa i Omega” – mówi Bóg w Apokalipsie). Jeśli więc, jak głoszą Pisma, Bóg umiłował sobie człowieka i postawił go w centrum stworzonego świata, to znaczy, że przyszłość dla rodzaju ludzkiego nie jest groźna, chyba że człowiek od Boga się odwróci i zniweczy przymierze zaufania. Religia reguluje otchłań czasu, nadaje jej wyobrażalny kształt, tamuje przerażenie nieobjętością przyszłości. Tam, gdzie nauka stawia jedynie hipotezy na temat początku i końca czasu, religia daje odpowiedź solidniejszego typu. Kto wierzy, że przyszłość jest nieodmiennie pod ochroną Boga, ten może śmiało twierdzić, że każdy wysiłek człowieka, by ulepszyć życie na Ziemi, musi spełznąć na niczym, a więc nie warto nawet się starać.

Człowiek religijny, konsekwentnie oddając panowanie nad przyszłością Bogu, sam pozbawia się wpływu nie tylko na przyszłość, ale i na teraźniejszość. I odwrotnie – kto po ludzku troszczy się o przyszłość naszego rodzaju, ten wie, że zdany jest na robotę żmudną, ale własną.

Wykorzenienie i nowoczesność

W 1949 r. Albert Camus zapoczątkował u Gallimarda nową serię wydawniczą, zatytułowaną „Nadzieja”, publikacją niewielkiego tomu pod tytułem „L’Enracinement” („Zakorzenienie”). Autorka, Simone Weil, zmarła sześć lat wcześniej z przemęczenia i wygłodzenia, a książka, podobnie jak większość jej prac, wydana została z rękopisu. Gruntownie wykształcona absolwentka najbardziej elitarnej francuskiej uczelni, École Normale (gdzie była jedyną kobietą przyjętą w roku 1917), następnie nauczycielka we francuskim liceum, które opuściła, by pracować w fabryce (gdzie podupadła znacznie na zdrowiu), Weil była jedną z najzacieklejszych krytyczek nowoczesnego ucisku społecznego w wielu postaciach. Uczestniczyła w ruchu oporu w czasie wojny, walczyła o lepszą sytuację robotników francuskich, krytykowała francuski kolonializm w Afryce i Indochinach, występowała przeciwko współczesnej biurokracji i przywilejom klasowym, ostrzegała przed sowieckim i nazistowskim totalitaryzmem, szukała śladów przemocy w kulturze i życiu codziennym.

Porzuciwszy Marksa, Żydówka Weil zwróciła się do Chrystusa (podobno pod wpływem recytacji wiersza angielskiego poety George’a Herberta), wierząc, że prawdziwa rewolucja społeczna powinna być buntem słabych przeciwko silnym, upokorzonych przeciwko upokarzającym, wykorzenionych przeciwko wykorzeniającym. O wykorzenieniu pisała tak: „Wykorzenienie jest bez wątpienia najgroźniejszą chorobą społeczeństw ludzkich, ponieważ pleni się samo z siebie. Istoty naprawdę wykorzenione mają przed sobą jedynie dwie możliwości: albo popadają w stan bezwładu duchowego równoznaczny prawie ze śmiercią (…), albo rozwijają intensywną działalność zmierzającą zawsze do wykorzenienia, często przy pomocy najgwałtowniejszych metod, tych, którzy nie są jeszcze wykorzenieni lub są nimi tylko częściowo” (przeł. Andrzej Wielowieyski).

Świat, postulowała Weil, potrzebuje „przeobrażenia”, czyli zakorzenienia robotników w ich własnym świecie, z którego wykorzenili ich prywatni właściciele środków produkcji. Nie można jednak tego zrobić środkami politycznymi, bo kiedy robotnicy „dokonują gwałtownego wysiłku w kierunku wyzwolenia, wpadają w rojenia apokaliptyczne albo szukają kompensacji w imperializmie robotniczym, do którego nie należy chyba zachęcać, podobnie jak do imperializmu narodowego”. Wykorzenienie według Weil jest głównym nowoczesnym doświadczeniem egzystencjalnym: człowiek wykorzeniony z przeszłości, z teraźniejszości, z przyszłości – cierpi. Jedyny sposób na powtórne zakorzenienie stanowi rewolucja moralna i religijna, która powinna ominąć dwie najgroźniejsze pułapki nowoczesności zastawione przez Kapitał i Naród.

Wykorzenienie to potężna metafora, jak każda zresztą, która odsyła do zerwania naturalnego kont(r)aktu. Nie wymyśliła jej Weil, która jedynie podsumowała bolączki kultury nowoczesnej, cierpiącej – od czasów rewolucji przemysłowej – na zanik naturalnych związków ze światem. Konsekwencją wykorzenienia (Heidegger nazywał je „zapomnieniem bycia”) jest – według nowoczesnych – podporządkowanie sobie ziemi jako obiektu eksploatacji i w konsekwencji duchowe oraz fizyczne samobójstwo. Fabryka, miasto i maszyna zburzyły mit symbiotycznej relacji człowieka z przyrodą . Akumulacja kapitału pozbawiła większość osób dostępu do efektów ich pracy. Eksploatacja kolonii przez imperia przyczyniła się do wykarczowania rodzimych tradycji i do degradacji ekosystemów. Postępująca globalizacja wywabiła białe – niezaludnione – plamy z mapy świata i zamalowała je od nowa na biało. Gdy Ziemia stała się światem, obrona przed jego zawrotną i alienującą ekspansją przybrała formę powrotu do ziemi, która w epoce modernizacji zyskała nowe znaczenia. Do ziemi powraca się z miasta, do ziemi powraca się ze świata, do ziemi powraca się z duchowego i fizycznego wygnania, ale do ziemi powraca się także z zapętlenia w abstrakcji.

Powrót do ziemi stał się lekarstwem na powszechną dewaluację lokalności. Globalność niejako wymusza dematerializację: komunikacja z drugim zakątkiem globu dokonuje się dzięki pokonaniu empirycznych ograniczeń. Ale globalność wymusza także denaturalizację: maszyny komunikacyjne nie są żywymi organizmami, lecz sztucznymi urządzeniami. Globalizacja – tryumfalny marsz człowieka po ziemi – jest powszechną ewakuacją z ludzkich ograniczeń. Nic dziwnego, że stała się hasłem przewodnim modernizacji: człowiek nowoczesny nie chce pamiętać o swojej tymczasowości i wznosi zapory przeciwko przemijaniu. Równocześnie jednak upraszcza sobie znacznie swoje kosmiczne współrzędne.

Ale gdzie jest grunt?

Pradawny świat wyobraźni był jasno podzielony, oddany odmiennym mocom i bóstwom. Pod ziemią czyhały chtoniczne siły mroku i śmierci. Ziemią opiekowały się telluryczne siły przyrody. Nad ziemią wznosiły się niedosiężne siły uraniczne. Choć dawni bogowie odeszli już na zawsze i nie ma już z nami – nawet w najbardziej konserwatywnych tekstach – Hadesa, Okeanosa czy Jupitera, to jednak podziemie, ziemia i niebo nie przestały być trójpolówką ludzkiej wyobraźni. Chrześcijaństwo chętnie skorzystało z tego symbolicznego wzorca i – wprowadzając mocny akcent moralny – natychmiast umieściło w podziemiu piekło, a nad ziemią nowy raj, samą ziemię traktując jako linę zawieszoną nad dwiema otchłaniami: dobrą i złą.

Z kosmicznego punktu widzenia człowiek jest człowiekiem nie tylko dlatego, że chodzi po ziemi, ale także dlatego, że ziemia, po której chodzi, ma nad sobą i pod sobą niezgłębioną przestrzeń. Jednych ta niezmierność nad głową przerażała (Pascal), innym (Kant) dawała poczucie ładu. Kosmos może być kryjówką dla Boga, który wymknął się człowiekowi, ale może też być sprawnie działającym mechanizmem. Wnętrze ziemi nie budzi już takich emocji. Gdy przyjąć za XVIII-wiecznymi filozofami, że wzniosłość jest odczuciem nieprzystawalności pojęć do „rzeczy”, które je przerastają swoim ogromem, podziemie daje się łatwo objąć rozumem. Jeśli myśl nie może dojść do ładu z tym, czego nie umie objąć, to jasne jest, że odkrycie nieskończoności wszechświata było intelektualnie ponętniejsze niż rozpoznanie wewnętrznej budowy Ziemi. Rzecz jednak w tym, że niebo nad nami niemal nigdy nie „mętnieje”, podczas gdy ziemia bardzo często traci swoją nieprzejrzystość.

Weźmy taki cytat: „Bo przecież idę po ulicy Corrientes w Buenos Aires, zjadłszy przed chwilą kolację w restauracji Sorrento. A jednocześnie jestem tam, na pełnym, pełnym, pełnym i wzburzonym morzu! Miotany w przestrzeniach miotających… Jestem na Corrientes, a jednocześnie jestem w najczarniejszych, międzygwiezdnych otchłaniach – sam w przestrzeni! Jestem po niezłej kolacji i jestem rzucony w nieskończoność, jak krzyk…”. To Gombrowicz, odnajdujący się bez zahaczenia w kosmosie, choć spacerujący po ulicy argentyńskiego miasta. Ale i to Gombrowicz, w rozmowie z Boyem, na statku: „Podszedłem. – Pan Żeleński? – Tak. – Czy pan pozwoli?… Chciałbym kilka słów… Choć nie mam zaszczytu… – Boy nudził się prawdopodobnie. Wskazał mi krzesło. – Proszę. – Usiadłem i nie wiedziałem, co powiedzieć. W końcu powiedziałem: – Widzi pan, ja jestem taki pasażer, co to siedzi na krześle; krzesło stoi na pace; paka leży na workach; worki na wozie; wóz na statku; statek na wodzie. Ale gdzie jest grunt i jaki jest ten grunt, nie wiadomo”.

Gombrowicz miał silne poczucie ziejącej otchłani otwierającej się co rusz pod ziemią. Nie wymyślił tego sam: utrata gruntu, zapaść ziemi to doświadczenie nowoczesne, towarzyszące – jak to sformułowali pierwsi romantycy niemieccy – odejściu bogów. Niebo tym bardziej pustoszeje w doświadczeniu nowoczesnym, im bardziej zapada się ziemia, im bardziej nie stanowi już podstawy, która by nas solidnie trzymała. Wiedział o tym doskonale Dostojewski, który bez ustanku oskarżał zachodnią cywilizację pooświeceniową o „utratę gleby” i domagał się porzucenia pustych rozumowań, które nas od ziemi odciągają (nauka, uczyniwszy ze świata przedmiot, oddala się odeń), i nawoływał do powrotu do ziemi. Z tego powodu uwielbił rosyjski lud, który z ziemią miał mieć bezpośredni kontakt, a przez owo zakorzenienie w ziemi – łatwe dojście do Boga.

Dostojewski pojawia się tu jako rzecznik poglądu, który – także dzięki Simone Weil – istotnie zaważy na XX wieku: że mianowicie świadomość jest grzechem pierworodnym zachodniej cywilizacji. A skoro tak, to trzeba wziąć z nią rozbrat i rzucić się w ramiona – świeckiego lub religijnego – nieświadomego (ziemia jest właśnie takim rezerwuarem nieświadomości), albowiem tylko poprzez życie niezracjonalizowane człowiek może dotknąć absolutu, który na zawsze utracili zachodni mędrkowie. Tak samo będzie – nomen omen – rozumował Cioran. Skoro świadomość jest grzechem, to otwarcie na życie afektywne pozwoli człowiekowi otworzyć okno na transcendencję. Wściekły człowiek łatwiej znajdzie Boga niż człowiek letni, ostudzony przez logikę, a tym samym łatwiej odzyska utracony grunt. Bliżej będzie ziemi.

Początek sporu

Tu wypada zająć się krótko źródłami poglądu o grzesznej naturze świadomości, ponieważ dzięki temu lepiej zrozumiemy związek ziemi (i Ziemi) z przeznaczeniem, czyli przyszłością człowieka. Chodzi oczywiście o opowieść o raju włożoną do Księgi Rodzaju; opowieść, która łączy dwie różne opowieści o stworzeniu człowieka i do dziś – w tej lub innej postaci – panuje nad zachodnią wyobraźnią.

Najpierw Bóg stworzył mężczyznę oraz kobietę na swój obraz i dał im powstałą uprzednio ziemię w panowanie. „Rośnijcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną” (wszystkie cytaty z przekładu Wujka). Ale niemal natychmiast redaktor zreflektował się, że potrzebna była dodatkowa narracja, i wprowadził drugi początek. Człowiek nie jest już stworzony „na podobieństwo Boga” – to bowiem zakładałoby jego niematerialność – lecz ulepiony jest z pyłu ziemskiego, z ulotnej materii. Jako taki, na razie sam, Adam zostaje umieszczony w specjalnie zasadzonym dla niego „ogrodzie w Edenie ”, by „go uprawiał i strzegł go” (przed czym lub przed kim, nie wiadomo, skoro nikogo innego na ziemi nie było).

Bóg przyprowadza do tego ogrodu zwierzęta, żeby człowiek nadał im imiona i w ten sposób nad nimi zapanował. Daje mu do pomocy kobietę, ta zaś zjada owoc z zakazanego drzewa, gdyż wąż przekonuje ją, że nie ma związku między zjedzeniem owocu z drzewa poznania a śmiercią (jak sugeruje Bóg), ponieważ drzewo życia i śmierci jest czymś innym niż drzewo dobrego i złego. Potwierdza to sam Bóg, wściekły na Adama i Ewę nie dlatego, że zjedli owoc z drzewa życia i śmierci (bo nie zjedli), ale dlatego, że zjadłszy z drzewa poznania, zrozumieli, że są tylko ludźmi, i teraz będą chcieli dostąpić nieśmiertelności, odgadli bowiem, że ziemskie życie wcale nie jest takie dobre, drąży je niedoskonałość. Nie mogąc dopuścić do tego, by człowiek stał się „jak my” (ta liczba mnoga od zawsze frustruje komentatorów), Bóg wygania Adama i Ewę z ogrodu Eden, który Wujek i inni tłumacze idący za Wulgatą, nazwali „miejscem rozkoszy”.

Trudno tę narrację pojąć komuś, kto ma wyobrażenie Boga chcącego dla człowieka jak najlepiej. Owszem, Adam i Ewa złamali zakaz, ale dzięki temu uzyskali świadomość, że są ludźmi („być człowiekiem” znaczy: wstydzić się), to zaś uczyniło ich „równymi bogom”. Nie dlatego, że byli nieśmiertelni, ale dlatego, że wyszli z niezawinionej nieświadomości (tak wiele stuleci później Kant zdefiniuje oświecenie), a w rezultacie zdobyli wiedzę o tym, co dobre, a co złe. Dlaczego Bogu miałoby się to nie spodobać, wytłumaczyć można jedynie tak, że stwórcy zależało na ludzkiej głupocie, która nie pyta o to, czy ludzkie życie ma sens, która nie wpadnie na to, że wyeliminowanie bezsensu ludzkiego życia powinno się dokonać już na samym początku. Gdyby się to jednak stało, gdyby człowiek – zrozumiawszy, że życie jest więcej warte niż śmierć – chciał się stać nieśmiertelny, Bóg straciłby rację istnienia, bo byt wieczny traci wyższość nad bytem przemijającym, gdy ten ostatni przestaje przemijać.

Tu zaczynają się spierać dwie niewspółmierne narracje: boska i ludzka.

Rozkosz, czyli głupota

Jakie wnioski wynikają z tego sporu? Pierwszy: głupota to rozkosz i odwrotnie – rozkosz to niedostatek świadomości. Wulgata tłumaczy hebrajską nazwę własną „Eden” jako „rozkosz” i wszyscy pierwsi nowożytni tłumacze Biblii szli za jej lekcją, utożsamiając ogród (paradisus) z „rajem rozkoszy”. W raju człowiek nie ma świadomości, nie wie, kim jest, nie wie, że różni się od Boga, nie wie, że jest człowiekiem – i dopiero akt refleksji pozwala mu to wszystko zobaczyć. Na to jednak Bóg pozwolić nie może, więc wygania człowieka z „raju”, „miejsca rozkoszy”, de loco voluptatis. Jeśli człowiek staje się człowiekiem dzięki refleksyjności, to znaczy, że marzenie o raju jest marzeniem o rozkosznej głupocie.

I tu pojawia się ziemia. Człowiek stał się świadomy, ziemię opanowało cierpienie. „Przeklęta będzie ziemia w dziele twoim; w pracach jeść z niej będziesz”. „I usunął go Pan Bóg z raju rozkoszy, żeby uprawiał ziemię, z której został wzięty”. Okazuje się – to wniosek drugi – że praca hańbi, albo dokładniej: praca to efekt hańby, hańby zrozumienia nędznej kondycji ludzkiej. Powrót do ziemi oznacza tylko jedno: „w pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wrócisz do ziemi, z którejś wzięty”. Uprawianie ziemi to znak ludzkiej skończoności. Powrót do niej to śmierć, co oddał dokładnie Reymont w „Chłopach”, gdy kazał staremu Borynie umrzeć na polu, nie w domu.

Z drugiej strony nie może nas dziwić, że robotnik – menedżer materii – jest po stronie raczej prarodziców niż Boga. Ten ostatni w epoce nowoczesnej zajął miejsce właściciela fabryki, co tylko podkreśla ścisłe związki religii i kapitalizmu. Jeśli akumulacja kapitału dokonuje się kosztem pracy fizycznej, to znaczy, że kapitalista próbuje wymknąć się skończoności ludzkiej egzystencji, zamykając ją w beznadziejnym trudzie roboty, od którego sam stroni. Rozumiał to ksiądz Tischner, który walczył uparcie o robotniczą samoświadomość, nie chcąc jednak przyjąć do wiadomości, że to właśnie samoświadomość stała się przyczyną wygnania z raju, do którego wstępu broni bramkarz z pałką.

Kopniak aksjologiczny

Trzeba tu sporej ostrożności, bo potoczna wersja biblijnego mitu o początkach ludzkości różni się znacznie od wersji, którą właśnie zrekonstruowałem. Brzmi ona tak: człowiek został wygnany z raju, bo zgrzeszył niesubordynacją, bo złamał zakaz boży, bo uległ podszeptom zła (wąż jako szatan). To jednak narracja boska, nie ludzka. Prawdę mówiąc, wąż jest sprzymierzeńcem człowieka: pozwala mu zrozumieć, że człowieczeństwo zaczyna się od aksjologicznego kopniaka, od aktu świadomości („otworzą się oczy wasze i będziecie jako bogowie, znając [!] dobre i złe”). Jeśli więc człowiek wygnany został z raju, to stało się to z jego winy, za którą powinniśmy wszyscy – tak brzmi główny morał tej baśni – pokutować. Ludzka skończoność jest winą samego człowieka, jeśli więc człowiek chce tę skończoność pokonać, to musi swoją winę uznać i starać się, w skrusze, „wrócić do raju”, do czasu sprzed wszelkiego czasu, a tym samym do władania ziemią.

W tym właśnie rzecz. Powrót do raju, zakładany przez większość zbawczych narracji, nie jest powrotem do ziemi, bo człowiek może wrócić do ziemi jedynie, uznawszy swoją skończoność. Powrót do raju, w którym rozkosz główna to rozkosz panowania nad wszelkim stworzeniem, to powrót do panowania nad Ziemią (dużą literą), albowiem misję panowania nad Ziemią Bóg powierzył człowiekowi przed jego upadkiem, czyli zanim zyskał on świadomość własnej skończoności. Jaki z tego wniosek? Ano taki, że marzenie o raju jest nieodłączne od marzenia o globalnym opanowaniu Ziemi przez człowieka. Obydwa zaś rozmijają się z faktycznością ludzkiej skończoności.

Kto myśli o raju jako remedium na zniszczenie Ziemi, gruntownie się myli, gdyż to właśnie wyjście z „miejsca rozkoszy” umożliwiło człowiekowi uznanie swojej skończoności, przed którym raj tak stanowczo się wzbraniał. Tylko poza rajem, poza panowaniem nad Ziemią, człowiek jest człowiekiem, a Ziemia ziemią, nie zaś jego poddaną. Tym, co ich oboje – człowieka i ziemię – łączy, jest skończoność. Inaczej jeszcze: epoka „po ziemi” to epoka negacji ludzkiej skończoności dokonywanej nieustannie przez samego człowieka, któremu nie w smak własna przemijalność. ©