Teoria i namiętność

W 1966 r. na Uniwersytecie Johna­ Hopkinsa zorganizowano pamiętną konferencję, zatytułowaną "Języki krytyki a nauki humanistyczne", która miała przesądzić o losach humanistyki na następne kilkadziesiąt lat. Do Baltimore przyjechali niemal wszyscy dyktujący wówczas najnowsze trendy. Jacques­ Derrida kładł fundamenty pod przyszłą naukę gramatologiczną, Jacques Lacan jak zwykle znacząco błaznował, Roland Barthes przedstawił błyskotliwą analizę semiologiczną, Paul de Man pokazywał, jak należy przenikliwie czytać filozoficzne teksty, a głos Luciena Goldmanna był prawie niesłyszalny. Organizatorem całego przedsięwzięcia był wykładający wtedy w Stanach René Girard. Jak później powtarzał, przywieziono wtedy do Ameryki intelektualną dżumę, z której objawami musi się ona zmagać do dzisiaj.

Data była przełomowa także dla biografii samego pomysłodawcy spotkania. Od inwazji francuskiej teorii na amerykańskie campusy dla Girarda zaczęło bowiem brakować miejsca w mocno zarysowanym pejzażu idei, w którym królowały analizy oparte na radykalnej krytyce antropologii traktowanej jako matryca nauk o człowieku. Nie chciał opowiadać się po żadnej ze stron w ideologizowanej - jego zdaniem - grze pomysłów teoretycznych, pragnął stworzyć własną mocną propozycję, zamiast bezustannie wykonywać przypisy do powszechnie uznawanych dzieł bądź ograniczać się do aplikowania pomysłów innych. Wyrazisty zarys własnych pomysłów zdążył już przecież niezwykle interesująco przedstawić w powstałej pięć lat przed konferencją książce "Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne".

Wszystkie istotne dla Girarda doświadczenia intelektualne składają się na obraz wiecznego buntownika i nade wszystko głosiciela ostatecznego dostępu do nienaruszalnej i jedynej prawdy. Ten podstawowy rys jego umysłowości szczególnie wyraźnie widoczny jest w rozmowach, które przeprowadzili z nim Pierpaolo Antonello i Jo?o Cezar de Castro Rocha.

Sprzeczności antropologii

W "Początkach kultury" ujawnia się wyjątkowo szeroki zakres poszukiwań Girarda. Idzie mu nie tylko o odkrycie zasad regulujących życie społeczne, ale o wyprowadzenie oryginalnej, wiarygodnej i - co istotne - totalnej wizji antropologicznej. Problemy pojawiają się jednak w momencie określenia pozycji, z której uczony snuje swoją narrację; pozycja to bowiem mocno niejasna.

Z jednej strony Girard powiada, że antropologia (przynajmniej w klasycznym wydaniu) jako nauka utraciła własną legitymizującą moc: nie tłumaczy już ludzkich zachowań, nie pozwala zrekonstruować podstaw rzeczywistości i reguł nią rządzących. Z drugiej - to właśnie formuła antropologii, traktowana przez Girarda jako szeroka i niejednoznaczna przestrzeń poszukiwań niezmiennych elementów ludzkiej kondycji, jako jedyna może spełnić wymagania uczonego. To rozdarcie wydaje się jednak zamierzone, bowiem celem eksploracji jest wyjawienie absolutnego źródła sensu, odnalezienie pierwotnej i niepodzielnej przyczyny powstania kultury.

Autor "Kozła ofiarnego" mówi wprost, że badania humanistyczne, jeśli mają uzyskać na powrót rację bytu, muszą ustanowić jako naczelną zasadę dążenie do prawdy. W tym miejscu zaczynają się jednak kłopoty. Girard wysnuwa coraz to inne argumenty z dowolnie zmienianych przesłanek i w konsekwencji nie wiadomo, jaką koncepcję prawdy tak naprawdę proponuje: korespondencyjną, mimetyczną, koherencyjną? Jak sądzę, najpełniej mówi o niej, kiedy usiłuje uchwycić sedno różnicy pomiędzy własną koncepcją a praktyką Derridy. Dla twórcy dekonstrukcji strategia marginesu stanowiła w istocie pomysł na skrupulatną lekturę klasycznych tekstów filozoficznych, które poddane takiej procedurze ujawniały "ślepe plamki", pęknięcia i nieprzezwyciężalne antynomie w klarownym z pozoru wizerunku proponowanych idei. Tymczasem w perspektywie Girarda nadkrytyczna postawa pozwala uzmysłowić sobie zagrożenia płynące ze zbytniego zaufania w siłę rozumu. Rezultatem takiej postawy jest bowiem przede wszystkim duchowa inercja. Dla autora "Początków kultury" prawda to nic innego jak nienaruszalne, enigmatyczne i ukryte centrum, do którego należy dotrzeć i które zabezpiecza ludzkie poczynania przed bezsensownością. Trudno z taką "punktową" ideą dyskutować, ponieważ nie ma w niej nic poza niewzruszonym przekonaniem o słuszności własnych racji.

Realizm

Takie podejście jest tym trudniejsze do zaakceptowania, że już u samych podstaw projekt Girarda jest uwikłany w sprzeczności, do których on sam niespecjalnie pragnie się przyznać. Przeciwnie: mówi, że jego teoria kultury jest z założenia niewywrotna. Trudno pogodzić takie przekonanie z twierdzeniem o naukowości własnych pomysłów. Girard pozbywa się problemu, odrzucając popperowską tradycję falsyfikacji twierdzeń na rzecz przyjęcia specyficznie, bo metafizycznie pojmowanego ewolucjonizmu, w którym wytwory kultury (mity, rytuały, instytucje) traktowane są niczym relikty, deponujące w sobie ukryte znaczenia. Pod koniec rozmów z całą mocą wskazuje jednak, co stanowi rzeczywistą zaporę w rozwinięciu badań: "Przeszkodą jest raczej pomijanie pewnych kwestii milczeniem i niezdolność naszego świata naukowego i ogólnie ludzkości do kwestionowania własnych twierdzeń".

Z tego poznawczego błędnego koła Girard usiłuje się wydobyć za pomocą definicji - znów mocnej i zdecydowanej - realizmu. Jego określenie powstaje przez proste odróżnienie od mitu, który stanowi zasadnicze zafałszowanie nienaruszalnej rzeczywistości in crudo. Ale to właśnie pod powierzchnią mitycznych historii została ukryta prawda o przemocy pojmowanej jako fundament kultury. Trudno rozstrzygnąć, jak uczony ocenia przestrzeń mitologiczną: czy jest ona efektem fałszywej świadomości społeczeństw, pragnących pozbyć się ciążącego balastu tragicznych początków, czy też stanowi jedną ze sfer działania wyobraźni, w której dokonać się może wyzwalająca wiwisekcja schorowanego organizmu zbiorowości? Girard przemyślnie porusza się pomiędzy strukturalistycznym przekonaniem o nieuchronnie językowym i różnicującym charakterze mitu ujmowanego jako opowieść a ideologiczną krytyką, opartą na przesłankach religijnych.

W pewnym miejscu rozmów twierdzi bowiem, że jest realistą w znaczeniu tomistycznym, że uznaje realność osobowego Boga, którego traktuje jako nienaruszalną zasadę rzeczywistości. Dlatego też zrozumiała wydaje się jego niechęć do wszelkich form krytyki rozumianej nie tylko jako funkcja rozumu, lecz także jako sprawdzanie języka, jakim próbuje się opisać prawidłowości kulturowego świata. Z tego punktu widzenia polemikę z myślą Derridy należy traktować wyłącznie jako egzemplifikację nieprzychylności Girarda wobec wszelkich form nowoczesnej racjonalności, symbolizowanych przez - naiwnie i lekceważąco - traktowane Oświecenie i jego dziedzictwo. Filozofia i antropologia, zdaje się powiadać autor, wytwarzały jedynie następujące po sobie w toku dziejów iluzje, które łudząc mocą refleksji, zaburzały w istocie ogląd faktów. Realizm oparty na modelu ewolucyjnym, do którego wkrada się raz po raz odpowiednio przykrawana metafizyka pełnej, niepodlegającej dyskusji obecności, koncepcja, której autor odrzuca lekką ręką pojęcia świadomości, krytyki i rozumności, jest jednak wątpliwą alternatywą dla wielowymiarowego projektu nowoczesności i zawartej w nim wizji kultury.

Skandal

Milcząco przyjęte przez Girarda założenia muszą go prowadzić w kierunku dyskursu innego niż modernistyczny, dominujący dyskurs demistyfikacji Freuda czy Lévi-Straussa. Aby bowiem dotrzeć - jak głosi tytuł jednej z jego książek - do "rzeczy ukrytych od założenia świata", trzeba wyzbyć się skrupułów subtelnego interpretatora i stworzyć radykalną teorię, całościowo wyjaśniającą mechanizmy społecznych zachowań, opartą na własnym, niedającym się podrobić słowniku.

Jednym z centralnych punktów tego projektu poszukiwania początków kultury jest hipoteza kozła ofiarnego. Można ją wykładać rozmaicie, ale najbardziej interesujące wydaje mi się spojrzenie, którego źródeł należy upatrywać w analizach etymologicznych. Girard wychodzi od słowa scandalon, które w zależności od kontekstu może mieć różne znaczenia: "kamień pot­knięcia się", "kłoda rzucona pod nogi", "przeszkoda, o którą się potykamy", ale również "pokusa do grzechu", "pociąg do zaparcia się", "błędna wiara". Mechanizm kozła ofiarnego zawiera się w przebiegu sugerowanym przez te znaczenia. Ofiara jest zatem paradoksalna, czy - jak pokazuje Girard - opiera się na regule podwójnego wiązania. Z jednej strony stanowi symboliczne, acz przygodnie wybrane ucieleśnienie zła w danej społeczności, i dlatego musi zostać zgładzona, z drugiej - to właśnie dzięki tej śmierci zbiorowość uwalnia się od kryzysu dotykającego jej świat. Innymi słowy: kozioł ofiarny jest dla społeczności kwintesencją zła, ale również - niejako z samej swej istoty - jedynym możliwym przed nim ratunkiem.

Ten mechanizm okrucieństwa i przeniesienia może działać jedynie za cenę pełnej nieświadomości zbiorowej, bowiem moment zrozumienia bezcelowości i niewinności ofiary zaburza strukturę społeczną. Więcej: świadomość ze swej istoty wyklucza zaistnienie takiego rytuału. Kozioł ofiarny jest więc zarazem przekleństwem, ponieważ uosabia całe rozproszone, agresywne zło świata, ale również i błogosławieństwem, gdyż dzięki temu wcieleniu oraz irracjonalnej ofierze umożliwia porażonej społeczności uwolnienie własnych fantazmatów i lęków.

Teza, jaką stawia Girard, jest jednak bardziej dalekosiężna. Bezbronna i niezrozumiała ofiara jest faktycznym początkiem kultury. Mord założycielski urasta w wywodach francuskiego autora do rangi jedynego zabezpieczenia społeczności przed całkowitym upadkiem w przepaść niebytu. Przemoc skierowana na jednego, arbitralnie wybranego członka wspólnoty nie tylko kanalizuje negatywne emocje, lecz nade wszystko zatwierdza jej (wspólnoty) autonomiczne istnienie. Z tego punktu widzenia trafne wydają się uwagi w "Początkach kultury" dotyczące zawłaszczającej natury mitu, który jako konstytutywna i powtarzana opowieść skutecznie niweluje pierwotny ładunek fizycznej i symbolicznej przemocy.

Ale w tej perspektywie jaśniejsze stają się również konsekwencje etymologicznej interpretacji mechanizmu ofiarniczego. W załączonej do książki polemice z Regisem Debrayem Girard zastanawia się nad biblijnym zdaniem: "Kamień odrzucony przez budujących stał się kamieniem węgielnym". W znaczeniu dosłownym fraza ta wydaje się absurdalna; w symbolicznej wykładni proponowanej przez autora pozwala objaśnić strukturę i dynamikę założycielskiej przemocy. Obraz odrzuconego bez powodu kamienia jest dla niego esencją kozła ofiarnego. Tu jednak pojawia się dylemat, który raz po raz powraca i pozostaje bez rozstrzygnięcia: jak uzgodnić totalny mechanizm rzeczywistego powstawania kultury poprzez rytualne zabójstwo z fragmentaryczną interpretacją metaforycznych - z istoty rzeczy - śladów języka?

Pragnienie

Strategia wykluczenia i ofiary jest ściśle złączona z mechanizmem pragnienia i naśladownictwa. Mimesis nie ogranicza się dla Girarda do biernego i językowego kopiowania przedmiotów oraz powtarzania interpersonalnych sytuacji. Jest dynamicznym sposobem jednostkowej egzystencji, uwikłanej w nierozwiązywalne konflikty, oraz zasadą, na której opiera się zantagonizowane społeczeństwo. To zderzenie z odmiennością zewnętrznego wobec podmiotu świata opiera się na chęci zniwelowania różnic pomiędzy obiema sferami. Wówczas to, co inne (tak człowiek, jak i przedmiot), traci własną ontologiczną odrębność, a obiekt pożądania przybiera formę pozoru bądź mitycznego, nieistniejącego realnie wzorca. Świat, rządzony przez reguły pragnienia mimetycznego, jest bowiem - jak głosi tytuł książki Girarda o Szekspirze - teatrem zazdrości. Oznacza to tyle, że naśladownicza rywalizacja nieuchronnie przybiera wymiar sceny, na której rozgrywa się niemożliwy do rozwiązania spór pomiędzy uczestnikami życia społecznego. W tej rozgrywce przedmiot pragnienia stopniowo niknie pod nawisami piętrzących się mylnych znaczeń, fałszywych tropów. Najistotniejsza dla całej koncepcji trójkątnego pragnienia okazuje się pełna niedopowiedzeń, nieoznaczona relacja pomiędzy pragnącym i pośrednikiem pragnienia. To ten ostatni właśnie odgrywa decydującą rolę, narzucając strukturę i tematy pragnienia, skutecznie tym samym wywłaszczając podmiot zazdrosny z własnej autonomii.

Wiele z tego, co Girard mówi o tej relacji, wykazuje podobieństwo do Nietzscheańskiej koncepcji resentymentu. Podmiot pragnący wydaje się naznaczony stygmatem kompulsywnej nienawiści i zazdrości. Owładnięty negatywną mimesis, zawsze stoi na straconej pozycji wobec tego, kto nadaje ton i określa warunki naśladowniczej gry. Podobieństwo jest jednak ograniczone tylko do pewnej wersji antropologii pragnienia. Prócz wskazywania destrukcyjnych rezultatów rywalizacji, Girard otwiera możliwość ocalenia przez objawienie i nawrócenie. Innymi słowy: kiedy u Nietzschego czytamy o przezwyciężeniu resentymentu przez oczekiwanie na nadejście nadczłowieka, u autora "Początków kultury" mowa jest o konieczności przemyślenia formuły o "naśladowaniu Chrystusa".

Religia

Tak oto docieramy do punktu dojścia rozważań Girarda. Religia jest w jego projekcie poszukiwanym miejscem centralnym, ale również stanowi wartościową alternatywę dla złej, destrukcyjnej mimesis. Objawienie bowiem funkcjonuje jako faktyczna kontrpropozycja kulturowa i filozoficzna dla religii archaicznych, pogrążonych bez reszty w repetycji ofiarniczych rytuałów, gwarantujących w efekcie utrzymanie stosunków sił i zabezpieczenie ustabilizowanych hierarchii społecznych. Dlatego siła chrześcijaństwa nie polega na kulturowym prolongowaniu monoteizmu, lecz na uwiarygodnieniu najbardziej zaawansowanego etapu procesu hominizacji. Pod tym pojęciem kryje się pojmowanie religii jako jedynej granicy stawianej przemocy mimetycznej, jako - tu Girard mówi niemal jednym głosem z Kołakowskim - inwariantu kultury. W chrześcijaństwie również, bardziej niż w innych religiach, ujawnia się przejście od koncepcji Boga sakralnego do Boga świętego, czyli pozaofiarniczego, nakazującego skierować uwagę raczej na pojęcie miłości niż na naturę odradzającej się bez końca międzyludzkiej nienawiści.

Nie oznacza to wcale, że w figurze Chrystusa skupia się zniesienie mechanizmu mimetycznej rywalizacji. Religia bowiem to struktura pozbawiona jakiejkolwiek wersji podmiotu. Jej jedyną, wewnętrznie sprzeczną indywidualnością pozostaje niezmiennie zasada trójkątnego pragnienia. Zdaniem francuskiego antropologa jesteśmy w tym układzie od zawsze; zadaniem nie jest jego opuszczenie, lecz przeobrażenie pragnienia w regułę spolegliwości i przebaczenia.

***

Na czwartej stronie okładki wydawca zaznacza, że mamy do czynienia z książką kontrowersyjnego antropologa kultury, a jego wyznania stanowią intelektualną prowokację. Jeśli refleksje Girarda wzbudzają tak wiele polemik bądź są pomijane milczeniem, to nie dlatego, że stanowią propozycję absolutnie nowatorską i przez to opacznie rozumianą. Problem leży w uwierzytelnieniu własnego przedsięwzięcia, czego Girard świadomie się wyrzeka. Jego teoria pozostaje zbyt szeroka i równocześnie zbyt wąska. Starając się udowodnić uniwersalność swych pomysłów, Girard posługuje się wątpliwymi, ponieważ wybiórczymi i partykularnymi przykładami. Warto uważnie przeczytać "Początki kultury" - choćby po to, by podjąć z ich autorem polemikę.

René Girard, "Początki kultury", przeł. Michał Romanek, Kraków 2006, Znak.