Lekcja z wizyty w Medziugorju

Wnioski, które nasunęły mi się po wizycie w Medziugorju, można by sformułować odwiedziwszy każde inne sanktuarium, miejsce pielgrzymek czy objawień. Ale to właśnie Medziugorje, w którym byłem po raz pierwszy, przez swój niepewny status skłania do pytań. O prawdziwości objawień ma się wypowiedzieć Watykan, o pastoralnym aspekcie działania sanktuarium abp Henryk Hoser. Żadnej z tych decyzji nie mam oczywiście zamiaru uprzedzać. Nie mam do tego ani wiedzy, ani urzędowych kompetencji. Spoglądałem na to miejsce nie jako dogmatyk czy pastoralista, ale jako teolog, który zajmuje się komunikacyjnymi aspektami wiary. Na czym więc polega fenomen sanktuaryjnej pobożności?

Bóg, który mówi

Kiedy patrzyłem na modlących się tutaj ludzi, odnosiłem wrażenie, że kwestia prawdziwości czy nieprawdziwości objawień była w gruncie rzeczy wtórna. Ważna jest nie tyle prawdziwość, co możliwość ich zaistnienia. Jeśli to, co nadprzyrodzone, objawiało się w Lourdes, Fatimie czy La Salette, to dlaczego nie mogłoby się objawić w innej górskiej wiosce – tym razem gdzieś w Hercegowinie?

Ci, którzy przyjeżdżają tutaj czy do innych sanktuariów, to wierni, którym nie wystarcza Bóg milczący, „który zamieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm 6, 16). Potrzebują Boga, który nieustannie mówi, jednocześnie „tłumacząc się” na mowę znaków, zarówno tych kosmicznych, jak i nadprzyrodzonych. To Bóg, który nieustannie wysyła swych posłańców – bo kim jest objawiająca się tutaj Gospa (chorw. „Pani”), jeśli nie posłaną od Boga? W tym znaczeniu „człowiek biblijny”, do którego Bóg przychodził w odwiedziny, wysyłał aniołów i przemawiał poprzez grzmoty, wciąż istnieje. To człowiek, który ma potrzebę konkretyzacji osoby Boga poprzez przypisywanie Mu miejsc i rzeczy, w pewnym sensie Go tym samym materializując.

Taka wizja Boga ma wpisaną w siebie dość oczywistą pokusę, o czym wiedział już człowiek Starego Testamentu. To pokusa utożsamienia języka znaków, jakimi Bóg mówi, z Nim samym. To właśnie tutaj tkwi jedno ze źródeł starotestamentowego zakazu czynienia sobie wizerunków Boga: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią” (Wj 20, 4). Jak słusznie zauważa Jérôme Cottin, protestancki teolog zajmujący się teologią obrazu, grzech idolatrii polegał na uznaniu możliwości „materializacji świętości”. Niebezpieczeństwo nie dotyczyło oddawania kultu czemuś bądź komuś innemu niż Bóg, lecz przekonania, że Bóg wyobrażalny jest na sposób ludzki i staje się obecny przez to wyobrażanie, w którym zamknięta jest boska moc. Źródłem relacji idolatrycznej jest pomylenie rzeczywistości z jej obrazem, pomylenie Boga ze znakami, za pomocą których się objawia, a idąc dalej – np. utożsamienie Maryi z figurą, która ją przedstawia.

Źródłem idolatrii nie jest oczywiście sama materialność znaku. Cottin odrzuca XVI-wieczny ikonoklazm doby reformacji, który prowadził do faktycznego odrzucenia materii i obrazu jako samych w sobie idolatrycznych. Ten protestancki teolog przytacza zdanie jednego z psychoanalityków chrześcijańskich, który stwierdza: „Les idoles sont du mental, non du métal”, co można przetłumaczyć: „Idole są mentalne, a nie metalowe”. Idol nie rodzi się sam z siebie, z własnej materialności, ale z relacji, jaka pojawia się w umyśle tego, kto patrzy na obraz czy inne wyobrażenie tego, co nadprzyrodzone. Idol rodzi się wtedy, gdy – jeśli tak można powiedzieć w odniesieniu do Boga – ktoś utożsamia ziemskie i materialne „tłumaczenie” tego, co nadprzyrodzone, z niebieskim i niematerialnym oryginałem.

Materia święta?

W tym miejscu trzeba jednak poczynić ważne teologiczne zastrzeżenie. Argumenty opierające się na starotestamentowym zakazie trzeba skonfrontować z faktem Wcielenia. Trzymając się metafory tłumaczenia, można powiedzieć, iż sam Bóg zechciał się „przetłumaczyć” na ciało ludzkie, a więc na materię. Bóg „przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2), jak poucza nas autor Listu do Hebrajczyków. „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) – dopowiada św. Jan Ewangelista. Bóg objawił się za pomocą języka materii, biorąc jednak materię nie tylko za język znaków, ale za sposób Obecności. Jezus nie tylko oznaczał Boga – „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9), ale Nim był – „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30).

Argument z Wcielenia był wielokrotnie przywoływany w sporze ikonoklastycznym przez zwolenników kultu obrazów. Ten starożytny spór nie dotyczył jedynie kwestii samej wyobrażalności Boga, ale był także sporem o materię i jej status. Jedną z przyczyn kryzysu ikonoklastycznego był fakt, iż obrazy przestano traktować „komunikacyjnie”, a więc w kategorii języka znaków analogicznych do języka Słowa Bożego, a zaczęto jako „świętą materię”, czego znanym przykładem były przypadki dodawania farby zdrapywanej z ikony do Świętych Postaci (Ciała i Krwi Pańskiej). „Wcielenie mówi nam, że Słowo Przedwieczne stało się słyszalne w słowie ludzkim, ale także widzialne w ludzkiej postaci. Co Ewangelia mówi słowami, ikona ukazuje w obrazie” – pisze kard. Christoph Schönborn. Ani jednak księga Ewangelii, ani ikona – choć oddajemy im cześć, okadzamy je, kłaniamy się i całujemy – nie są materializacjami Boga.

Porównanie teologii obrazu na Wschodzie i Zachodzie chrześcijaństwa prowadzi do paradoksalnego wniosku. Jak wiadomo, nauka II Soboru Nicejskiego (787 r.) o obrazach została przyjęta bardzo nieufnie na dworze Karola Wielkiego. Powstałe w tym kręgu tzw. Księgi Karolińskie (Libri Carolini) odrzuciły de facto przyjętą teologię, co stało się prawdopodobnie z winy złych tłumaczeń. Konsekwentnie obraz nie znalazł się na liście środków, które mogą dopomóc w życiu duchowym chrześcijanina, gdyż „przejście” (transitus) między formą materialną a boskim prototypem musi się dokonać przez „materię świętą”, a za taką uznano wyłącznie Święte Postaci, krzyż – ale wyłącznie jako misterium i znak, a nie jako rzecz materialną, dalej Pismo Święte, święte naczynia i relikwie.

Paradoks polega na tym, że choć na Zachodzie utrwalony materialnie święty wizerunek nie ma takiego statusu teologicznego jak – mówiąc ogólnie – wschodnia ikona, to odbiera często większą cześć, gdyż wierni klękają przed obrazami i figurami, posuwając się wręcz do ich adoracji. Wschód – choć uznaje hierofanijny, objawiający charakter ikony – w oddawaniu czci jest o wiele bardziej powściągliwy i ogranicza się do głębokiego pokłonu, aby nie popaść w niebezpieczeństwo adoracji materii. Dobrze jest o tym pamiętać także wtedy, gdy pojawiają się w naszych świątyniach takie praktyki jak peregrynacje obrazów, figur, ołtarzy, a nawet monstrancji. One same w sobie nie są „świętą materią”.

Wiara gestu

W sanktuarium takim jak Medziugorje niesłyszalny język Boga, który „tłumaczy się” na widzialne znaki, spotyka się z językiem człowieka, który także potrzebuje „przetłumaczenia” siebie, swej wiary na mowę znaków, gestów i aktów świętych, w których pomagają materialne odniesienia. To potrzeba wyrażenia siebie wobec Boga w języku konkretu materii. Oczywiście potrzeba ta wynika z natury człowieka, z naszej antropologii, która podkreśla jedność cielesno-duchową. Duch wyraża się poprzez ciało, „tłumaczy się” na język ciała, materii, gestu.

O wartości, ale także niebezpieczeństwie takiej uzewnętrzniającej się poprzez ciało pobożności mówi watykańskie Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii, które podkreśla istnienie w pobożności ludowej wielkiej różnorodności i bogactwa ekspresji ciała, gestów i symboli. Dokument przestrzega jednocześnie, że „bez (…) wewnętrznego nastawienia istniałoby ryzyko sprowadzenia owych symbolicznych zachowań zewnętrznych do pustych zwyczajów, a co gorsza, nawet do zabobonów”.

Wracając jeszcze raz do metafory tłumaczenia, należy powiedzieć, że zabobon rodzi się w tym momencie, gdy ów symboliczny język chrześcijańskiej duchowości bierze się za nią samą, gdy przestaje on być „tłumaczeniem” wewnętrznego nastawienia, a tym samym przypisuje się mu niezależną, nadprzyrodzoną moc. To niebezpieczeństwo widać niestety w niektórych praktykach „kolekcjonowania” zewnętrznych form pobożności i w przypisywaniu boskiej mocy samej tylko czynności czy koniecznej liczbie wykonań danej czynności.

Potrzeba Boga, który „się tłumaczy” na język materialnych znaków, oraz potrzeba „tłumaczenia” owego wewnętrznego nastawienia płynącego z wiary są – jak już wspominałem – w sposób oczywisty uwarunkowane ludzką naturą. Mając ciało, człowiek wprzęga w swoją wiarę także zmysły: chce widzieć, dotknąć, słyszeć, a nawet powąchać i posmakować. Dlatego „przekłada” swą wiarę na chleb, wodę, olej czy nawet kwiat róży. Oczywiście te dwie sygnalizowane potrzeby ujawniają się w człowieku w bardzo zróżnicowany sposób. Ich poziom u każdego z nas jest inny. Jeden potrzebuje miejsc świętych, bo tam „w sposób szczególny” – jak mówi Dyrektorium – odczuwa obecność Boga. Drugi – jak to widać choćby w Fatimie – swoją wiarę tłumaczy na radykalne gesty pielgrzymowania boso czy na kolanach. Ale są też i tacy, którym nieobca jest daleko idąca powściągliwość w gestach. Teza, iż jest to związane z większą czy mniejszą zdolnością do abstrakcyjnego myślenia, wydaje się bardzo prawdopodobna. Intelektualiści, którzy żyją teoretycznymi kategoriami, są bardziej powściągliwi w zewnętrznym wyrażaniu swej wiary. Ludzie konkretnego myślenia domagają się konkretnego gestu.

Poza konceptualizacją

Z faktu tego nie należy jednak wyciągać zbyt pochopnych wniosków co do wiary jednych i drugich: tych powściągliwych i tych bardziej ekspresyjnych w wyrażaniu wiary. John W. de Gruchy w książce pt. „Christianity, Art and Transformation” przytacza świadectwo XIX-wiecznego misjonarza, Roberta Moffata, który działał na terenie dzisiejszej Republiki Południowej Afryki. Moffat zauważył, że plemiona, wśród których działał, nie miały świątyń, gdzie mogłyby oddawać kult swoim bóstwom. Pisał, że „afrykański duch nie został obezwładniony przez makabryczne postaci bóstw, które można spotkać w krajach, gdzie idole i świątynie poświęcone idolom są nawiedzane przez miliony wiernych”. Jak pisze de Gruchy, Moffat popełnił błąd, wyciągając wniosek, że członkowie plemienia Beczuana nie byli religijni, ponieważ nie mieli idoli i świątyń. Okazuje się, że kultura Sotho-Tswana była głęboko religijna, a bóg Modimo – podobnie jak starotestamentowy Jahwe – jest poza konceptualizacją i możliwością graficznego wyobrażenia. Jak się okazuje, można być człowiekiem religijnym, a jednocześnie przeżywać swoją religijność poza koniecznością tłumaczenia jej na język symboli i materii.

Są wśród nas tacy, którzy „jeżdżą po sanktuariach”. Ale są też tacy, którzy w nich bywają rzadko, a może i wcale. Wiele to mówi o religijności jednych i drugich, o ich pobożności, ale z faktu tego nie należy wyciągać zbyt dalekich wniosków o ich wierze. Jedni mogą popaść w zabobon, drudzy – choć tak mało ekspresyjni – mogą się okazać głęboko wierzący. Mogą, ale nie muszą. ©