Sumienie a głos Kościoła

Jeśli chodzi o postępowanie, sprawa jest jasna: naszym pierwszym i najważniejszym obowiązkiem jest słuchać głosu sumienia, nawet jeśli ono obiektywnie błądzi. "Człowiek powinien być zawsze posłuszny pewnemu sądowi swojego sumienia. Gdyby dobrowolnie działał przeciw takiemu sumieniu, potępiałby sam siebie" - głosi Katechizm Kościoła Katolickiego (1790). Według nauczania Kościoła spotkanie z Bogiem dokonuje się przede wszystkim w sumieniu i ono jest zawsze decydujące. "Kościół pragnie jedynie służyć sumieniu" - przypomina Jan Paweł II w encyklice "Veritatis splendor" (64). Z drugiej strony, nikt nie zbawia się sam. Środki zbawienia powierzone zostały przez Jezusa wspólnocie Kościoła. Dlatego właściwy problem pojawia się dopiero na płaszczyźnie relacji ze wspólnotą. Jeśli w danej sprawie sumienie domaga się ode mnie nieposłuszeństwa wobec nauczania Kościoła, mój związek ze wspólnotą zostaje wystawiony na próbę. Jakie to ma lub powinno mieć konsekwencje? Czy bez względu na świadomość niechcianego, ale z uwagi na sumienie koniecznego nieposłuszeństwa mogę przystępować do Komunii?

Zauważmy, że normalna ścieżka postępowania - świadomość grzechu, wyznanie go na spowiedzi, żal i postanowienie poprawy - jest tu niemożliwa. Nie mogę wmawiać sobie grzechu, skoro sumienie podpowiada, że grzechu nie ma. Nie mogę także czuć się winnym nieposłuszeństwa, skoro moim pierwszym obowiązkiem jest iść za wyraźnym głosem sumienia. Brak pełnej jedności ze wspólnotą pozostaje jednak faktem: wierzący nie może się w pełni utożsamiać z nauką Kościoła, Kościół z kolei nie może w pełni solidaryzować się z postępowaniem wierzącego.

Brzemię grzechu

Jest rzeczą intrygującą, że Katechizm Kościoła Katolickiego, będący "kompendium całej nauki katolickiej w dziedzinie wiary i moralności", poświęca warunkom dopuszczania do Komunii tylko jedno lakoniczne zdanie: "Jeśli ktoś ma świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu Pojednania" (1385). Nie wiadomo, czy wiedza wierzącego o tym, że Kościół w jego czynie dostrzega grzech ciężki, jest już "świadomością grzechu ciężkiego". Niewiele więcej pisze na ten temat Jan Paweł II w encyklice "Ecclesia de Eucharistia": "Jeżeli więc chrześcijanin ma na sumieniu brzemię grzechu ciężkiego, to, aby mógł mieć pełny udział w Ofierze Eucharystycznej, obowiązkową staje się droga pokuty poprzez sakrament Pojednania. Oceny stanu łaski dokonuje oczywiście on sam, gdyż dotyczy ona sumienia" (37). Tu widać wyraźniej, że sama wiedza o nauczaniu Kościoła zdaje się nie wystarczać, by wycisnąć na sumieniu "brzemię grzechu ciężkiego".

W tej znamiennej powściągliwości dostrzec można szacunek Kościoła dla tajemnicy ludzkiego sumienia, które jest - jak głosi Sobór - "najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem" ("Gaudium et spes"; 16). Niemniej, skoro to właśnie sumienie ma dokonać oceny stanu łaski dopuszczającej do Eucharystii, nie może ono działać arbitralnie - potrzebuje kryteriów. Próżno szukać ich wyraźnego sformułowania w dokumentach Kościoła, co nie oznacza, że nie znajdziemy tam ważnych wskazówek.

Taką wskazówką jest stosunek Kościoła do osób z uporem trwających "w jawnym grzechu ciężkim". "W przypadkach zachowania, które na forum zewnętrznym, w sposób poważny, oczywisty i stały jest przeciwne normom moralnym, Kościół, w duszpasterskiej trosce o prawidłowy porządek we wspólnocie oraz o szacunek dla sakramentu, nie może wzbraniać się przed podejmowaniem odpowiednich kroków" - przypomina Jan Paweł II ("Ecclesia de Eucharistia"; 37). Owe kroki to oczywiście niedopuszczenie do Komunii eucharystycznej - o ile jest to w ogóle możliwe. Siejący postrach przywódca grupy przestępczej czy lekarz, którego praktyka aborcyjna jest powszechnie znana, mogą spodziewać się, że nie otrzymają Komunii bez względu na to, czy w sumieniu mają, czy nie mają świadomości popełniania grzechu ciężkiego.

Wiadomo także, że Kościół nie dopuszcza do Komunii osób, które po rozwodzie zawarły cywilny związek i żyją ze sobą "na sposób małżeński". W 1993 r. trzech niemieckich biskupów - Walter Kasper, Karl Lehmann oraz Oskar Saier (dwaj pierwsi zostali później kardynałami) - publicznie uznało możliwość dopuszczenia takich katolików do sakramentów w przypadku, gdy są w sumieniu przekonani o nieważności poprzedniego małżeństwa, nie mogąc jednak tego udowodnić na forum zewnętrznym. Kongregacja Nauki Wiary zareagowała wydaniem w 1994 r. listu, w którym utrzymała dotychczasową praktykę. W uzasadnieniu stwierdzono, że "sąd sumienia na temat własnej sytuacji małżeńskiej nie dotyczy jedynie bezpośredniego stosunku pomiędzy człowiekiem i Bogiem". Sakramentalne małżeństwo istnieje także jako "rzeczywistość Kościoła", dlatego Kościół rezerwuje sobie wyłączne prawo orzekania o jego ważności i nieważności.

Można by dojść do przekonania, że głos Kościoła jest decydujący w przypadkach, które odnoszą się do forum zewnętrznego. A co z czynami, które dotyczą wprost stosunku między człowiekiem i Bogiem? Czy na forum wewnętrznym decyduje sumienie? Wydaje się, że takie uzależnianie dostępu do Komunii od niejawności grzechu jest tropem fałszywym: penitent, który systematycznie współżyje przed ślubem albo nie zamierza zrezygnować z aktów homoseksualnych, choćby był w sumieniu przekonany o moralnym dobru takich działań, również nie otrzyma rozgrzeszenia, gdy spowiednik zorientuje się co do jego sytuacji. Czy zatem wbrew pełnym szacunku deklaracjom Kościoła na temat wagi indywidualnego sumienia nie ma ono nigdy nic do powiedzenia?

Trudne dylematy

Sferą, w której najczęściej dochodzi do konfliktu między sumieniem a nauczaniem Kościoła, jest dziedzina etyki małżeńskiej. Regulują ją normy sformułowane w 1975 r. przez Kongregację Nauki Wiary w deklaracji "Persona humana". Czytamy tam, że "bez względu na świadomy i dobrowolny motyw użycie władz seksualnych poza prawidłowym pożyciem małżeńskim w sposób istotny sprzeciwia się ich celowości" (9). Dokument nie pozostawia wątpliwości: jakiekolwiek działanie seksualne inne niż pełny stosunek małżeński, jeśli jest świadomie zamierzone, zawsze jest grzechem ciężkim. Jest tak dlatego, że "według tradycji chrześcijańskiej i nauki Kościoła oraz wskazań prawego rozumu, porządek moralny w obrębie ludzkiej płciowości obejmuje dobra życia ludzkiego tak wielkiej wartości, że jakiekolwiek bezpośrednie naruszenie tego porządku jest obiektywnie wykroczeniem ciężkim" (10). Jedyną okoliczność łagodzącą stanowi ludzka słabość ("Ze względu na rodzaj i przyczyny grzechów natury seksualnej, zdarza się, że nie występuje w nich w pełni wolne przyzwolenie").

Te surowe normy w różnych sytuacjach życiowych stawiają sumienie przed trudnymi dylematami. Jeśli np. małżonkowie borykają się z przewlekłą wirusową chorobą przenoszoną drogą płciową, pozostaje im albo wierność nauczaniu Kościoła i tym samym długotrwała lub wręcz stała wstrzemięźliwość, albo złamanie norm przez użycie prezerwatywy bądź uciekanie się do pieszczot prowadzących do orgazmu. W sumieniu mogą dojść do subiektywnej pewności, że ich pierwszym i najważniejszym obowiązkiem jest ochrona dobra małżeństwa, a normy formułowane przez Kościół są zbyt rygorystyczne.

Rozważmy inną trudną sytuację. Bliska sobie para jest przed decyzją o małżeństwie (przykład zawdzięczam s. prof. Barbarze Chyrowicz). Kobieta marzy o macierzyństwie. Mężczyzna w dzieciństwie przeszedł chorobę, która mogła spowodować jego niepłodność. Chce, by narzeczona decyzję o małżeństwie podjęła z pełną świadomością tego, co ją może czekać w przyszłości. Decyduje się więc zbadać nasienie. Spermy do badania nie może uzyskać przez zalecany w takiej sytuacji przez teologów moralistów stosunek z użyciem perforowanej prezerwatywy. Skazany jest na masturbację, uznaną przez Kościół za czyn wewnętrznie zły, czyli niemoralny zawsze, niezależnie od okoliczności. Robi to świadomie i z pełnym przekonaniem w sumieniu. O ludzkiej słabości jako okoliczności łagodzącej w tym przypadku nie może być mowy. Czy taka osoba powinna czuć się w sumieniu zobowiązana do rezygnacji z sakramentów? Jeżeli tak, na jakich warunkach może powrócić do pełnej komunii z Kościołem? Czy dopiero wtedy, gdy w sumieniu uzna, że Magisterium ma rację?

Intuicja podpowiada, że między etyczną, a tym samym religijną sytuacją owego mężczyzny a sytuacją wspomnianego lekarza-aborcjonisty jest istotna różnica. Moralne nauczanie Kościoła nie pozwala jednak tej różnicy uchwycić: i aborcja, i masturbacja - świadomie i dobrowolnie dokonane - są grzechem ciężkim, zrywającym więź z Bogiem. Nie ulega jednak wątpliwości, że także Kościół dostrzega tę różnicę. Świadczą o tym niektóre wypowiedzi. Jeżeli bliżej im się przyjrzymy, być może uda się sformułować kryterium, które będzie pomocne - zarówno penitentowi, jak spowiednikowi - przy rozstrzyganiu, zdawać by się mogło, nierozstrzygalnego dylematu: przystępować czy nie przystępować do Komunii bez wyznania grzechu, żalu i postanowienia poprawy?

Niezawiniony błąd

Najpierw zwróćmy uwagę na dwa zdania z encykliki Jana Pawła II "Veritatis splendor": "Głosząc przykazania Boże i miłość Chrystusa, Magisterium Kościoła poucza wiernych także o szczegółowych i treściowo określonych nakazach i żąda od nich, by uważali je w sumieniu za moralnie obowiązujące. Wypełnia również doniosłą misję czuwania, ostrzegając wiernych przed ewentualnymi błędami, jakie im zagrażają - choćby tylko pośrednio - gdy ich sumienie nie potrafi uznać słuszności i prawdy zasad moralnych, których naucza Magisterium" (110). W tej wypowiedzi uderza zmiana tonacji: kategoryczność pierwszego zdania przechodzi w rzeczowość drugiego. Papież żąda i zarazem realistycznie zdaje sobie sprawę z trudności, jakie może sprawić zrozumienie słuszności tego żądania. Ważne jest tu także rozróżnienie "przykazań" oraz "szczegółowych i treściowo określonych" norm. O ile niezrozumienie i w związku z tym nieprzyjęcie w sumieniu przykazań jako norm ogólnych stawia pod znakiem zapytania naszą tożsamość chrześcijańską, o tyle - jak się wydaje - analogiczne kłopoty z normami szczegółowymi nie muszą prowadzić do aż tak daleko idących konsekwencji. W podobnym duchu Papież wypowiada się w adhortacji "Familiaris consortio". Mówiąc o złu antykoncepcji, przyznaje: "Kościół wie, że wiele małżeństw napotyka na trudności nie tylko w konkretnej realizacji, ale także w samym zrozumieniu wartości zawartych w normie moralnej" (33). Akceptacja obiektywnych trudności w samym zrozumieniu normy pozwala dostrzec w postawie wierzącego nie tylko wyłącznie "pretensjonalne roszczenie, by z własnej słabości uczynić kryterium prawdy moralnej", o czym w innym miejscu wspominają dokumenty.

Ten realizm ma przełożenie na praktykę sakramentalną. W "Vademecum dla spowiedników" znajdziemy zalecenie: "Jest zasadą, że nie jest konieczne, by spowiednik pytał o grzechy popełnione (...) z powodu niezawinionego błędu zaistniałego w osądzie sumienia. (...) Należy starać się, w najbardziej stosowny sposób, o uwolnienie sumienia moralnego od tych błędów". Nie ma tu mowy o założonej z góry odmowie rozgrzeszenia.

A jednak różnica w intuicyjności obu norm: "nie zabijaj" i "nie masturbuj się w celu oddania nasienia do badania", wydaje się nie wystarczać, by stanowić poszukiwane rozwiązanie konfliktu sumienia. Obiektywne trudności w zrozumieniu danej normy mogą tłumaczyć psychologiczne powody nieprzyjęcia jej i pojawienia się w sumieniu niezawinionego błędu, ale nie tłumaczą dostatecznie mocno ani pewności przeciwnego normie sądu sumienia, ani jego racji. Konflikt między sumieniem wierzącego a nauczaniem Kościoła polega przecież na tym, że wierzący dochodzi do pewności, iż Magisterium się myli. Czy Magisterium może się mylić?

Tu właśnie dochodzimy do sedna sprawy: ogólne normy "nie zabijaj", "nie cudzołóż", "nie uprawiaj nierządu" należą do prawd, w których Kościół odnajduje swoją tożsamość. Nie może się godzić na ich kwestionowanie, gdyż w ten sposób zaprzeczyłby sobie i swojej misji. Natomiast szczegółowe normy w dziedzinie etyki małżeńskiej należą do tej części doktryny, która podlega rozwojowi, już choćby z tego powodu, że w pewnej mierze zależy ona od ciągle rozwijającej się wiedzy. Intuicja wierzącego, który ma nie tylko teoretycznie zaakceptować dane normy, ale także próbować wcielać je w życie, może okazać się trafniejsza i bardziej dalekowzroczna niż dotychczasowe nauczanie Kościoła. Ta możliwość po pierwsze - nadaje zupełnie innej wagi owemu niechcianemu nieposłuszeństwu, a po drugie - wskazuje, że brak pożądanej jedności i zgody jest problemem wspólnym: i wierzącego, i wspólnoty Kościoła.

Takie spojrzenie znajduje swoje niespodziewane potwierdzenie w instrukcji Kongregacji Nauki Wiary o powołaniu teologa w Kościele. Dokument omawia analogiczną sytuację: kwestionowanie w sumieniu przez teologa niektórych prawd głoszonych przez Kościół. Instrukcja akceptuje taką sytuację pod warunkiem, że poddawane w wątpliwość nauczanie dotyczy "materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom". Dlatego wpierw zaleca sprawdzenie, "jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w daną wypowiedź". Równocześnie Kongregacja przyznaje (to wyznanie bez precedensu!): "Wśród tego rodzaju wypowiedzi, podyktowanych roztropnością, zdarzały się dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, które nie były wolne od braków. Pasterze nie zawsze natychmiast rozumieli wszystkie aspekty lub całą złożoność pewnych zagadnień. (...) Teolog wie, że pewne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mogły być usprawiedliwione w czasie, w którym zostały ogłoszone, odnosiły się bowiem do twierdzeń zawierających gmatwaninę sądów prawdziwych i takich, które mogły od prawdy odbiegać. I dopiero upływ czasu pozwolił na właściwą ich ocenę, a dzięki pogłębionym studiom mógł nastąpić prawdziwy postęp w zakresie doktryny". W końcu dokument liczy się z możliwością, że stan konfliktu sumienia teologa i nauczania Magisterium może okazać się długotrwały: "Może zdarzyć się, że po przestudiowaniu nauczania Urzędu Nauczycielskiego, z wolą wysłuchania go w pełni, trudność nie ustępuje, ponieważ argumenty przeciwne wydają się teologowi słuszniejsze. Stając wobec twierdzenia, którego rozumowo nie może przyjąć, powinien pozostać otwarty na wnikliwe pogłębienie danej kwestii".

Konfesjonał

Pozostaje jeszcze pytanie, w jaki sposób powyższe rozstrzygnięcie zastosować w praktyce? Może się pojawić pokusa - i to zarówno u penitenta, jak u spowiednika - działań łatwych, bo jednostronnych. Penitent uzna, że nie czuje się na siłach, by ponosić odpowiedzialność za błędy Magisterium. Rozstrzygnie w sumieniu, że nie mają one wpływu na stan jego łaski, dlatego będzie postępował zgodnie z sumieniem, a niezgodnie z nauczaniem Kościoła, jednocześnie przystępując do sakramentów. Z kolei spowiednik może powiedzieć: "Twoje trudności z zaakceptowaniem normy to twój problem. Dopóki się z nim nie uporasz, nie możesz czuć się w pełni katolikiem". W ten sposób obaj w praktyce "konsumują" niechciany przecież brak jedności.

Tymczasem, jak już było powiedziane, problem jest wspólny i powinien być rozstrzygany na wokandzie wspólnoty, czyli w konfesjonale. Wydaje się ponadto, że tak jak w przypadku zwykłej spowiedzi o jej skuteczności decydują dyspozycje podmiotowe penitenta (odwaga przyznania się do grzechów, żal i postanowienie poprawy), tak i w tym przypadku decydująca jest postawa wierzącego wobec niechcianego nieposłuszeństwa: odwaga przyznania się do niego, cierpienie z powodu braku jedności i pragnienie zaradzenia temu. Odwaga, cierpienie i pragnienie, jak sądzę, decydują o stanie łaski dopuszczającej do Komunii sakramentalnej.

Dziękuję ks. Pawłowi Żarkowskiemu za zwrócenie uwagi na niektóre pułapki podczas pisania tego tekstu.