Ślad po Bogu

ARTUR SPORNIAK: Kard. Kazimierz Nycz organizuje trzeci Dziedziniec Dialogu. Niedawno rozmawiałem o religii i duchowości z wybitnym polskim aktorem – agnostykiem. Zwrócił mi uwagę, że określanie życia bez wiary w transcendencję jako płytkiego jest obraźliwym stereotypem. Dodajmy: dość rozpowszechnionym wśród wierzących.

ZBIGNIEW MIKOŁEJKO: Ten stereotyp wyklucza to, że my – agnostycy i ateiści – mamy jakieś życie duchowe. To paradoks: ludzie, którzy mówią o znaczeniu duchowości, odmawiają jej pewnej kategorii osób, sprowadzając je w ten sposób do rangi nie osób, ale jednostek materialnych, których życie wewnętrzne jest najwyżej funkcją systemu nerwowego. Za tym stoi projekt radykalnej materializacji człowieka niewierzącego czy agnostyka.

Tymczasem duchowość niekoniecznie buduje się poprzez relacje z Bogiem czy poprzez wiarę. Każdy człowiek dokonuje rozmaitych samoprzekroczeń i każdy cokolwiek czujący człowiek stara się wydobyć poza własną skończoność i materialność.

Jak?

ZM: Doświadczenie skończoności owocuje czymś paradoksalnym: tworzy się swoista religia skończoności, a ona jest postacią duchowości. Tu nie ma tylko lęku, tu są pytania, poszukiwanie, próba poradzenia sobie z poczuciem wewnętrznego braku. Przy tym nie ma jednego agnostycyzmu, nie ma też jednej niewiary. Np. istnieje doświadczenie niewiary poprzedzone doświadczeniem wiary.

Ja chociażby zostałem wychowany w duchu chrześcijańskim. Moi ukochani dziadkowie byli głęboko wierzącymi, praktykującymi katolikami i podziwiałem ich wiarę. Po odejściu od wiary w sercu zostaje to jednak, co Sartre nazwał „czarną dziurą w kształcie Boga”. Zostajemy z tym, co zdaje się przerastać naszą materialność i skończoność: w kulturze, sztuce, w ładzie społecznym, także w doświadczeniu jakiegoś kosmicznego porządku świata.

O. WACŁAW OSZAJCA: Przez całe wieki uważaliśmy, że największym wrogiem religii jest ateizm. Tymczasem największym wrogiem religii jest zabobon. Jeśli zdjąć z ateizmu i z agnostycyzmu etykietę „wroga”, wierzący i niewierzący stają się partnerami. Badając możliwie głęboko świat religii, możemy dojść do przekonania, że wiara to bardzo intymny, osobisty kontakt z Bogiem, wszystko jedno, jak się Go nazwie, w głąb jakiej religii się popatrzy. A jeśli wiara w gruncie rzeczy polega na takiej intymnej relacji, to trudno ją wyrazić i przekazać. Tutaj zaczynamy mieć wspólny problem. Za Ewangelią mówię „wierzę”, ale natychmiast dodaję: „zaradź mojemu niedowiarstwu”. Czyli w człowieku wierzącym wiara i niewiara się przeplatają.

ZM: Czymże jest wiara bez wątpienia? W człowieczeństwie branym na poważnie próbujemy odpowiedzieć na fundamentalne pytanie...

WO: Tylko że w ostatecznym rozrachunku człowiek religijny nie ma zadowalających odpowiedzi na te pytania.

Jakie pytania?

WO: Np. skąd zło? Jaki jest sens cierpienia? Jakie jest znaczenie tego, że coś jest, a potem tego nie ma? Na te podstawowe pytania natury egzystencjalnej i metafizycznej nie mamy odpowiedzi, których nie dałoby się podważyć. I w rezultacie wydaje mi się, że jesteśmy bardzo podobni do agnostyków i być może do ludzi niewierzących. Miłosz mówił: „Raz wierzę, raz nie wierzę”.

Można w dwojaki sposób podejść do tej sytuacji. Skoro moje poszukiwanie i tak spełznie na niczym, skoro zawsze pozostanę z całym szeregiem ważnych pytań, to pozostaje człowiekowi rozpacz – po co to wszystko? Ale można popatrzyć inaczej: ta niemoc i bezsilność wobec rzeczywistości jest naszym skarbem, daje nadzieję, zmusza nas do tego, żebyśmy próbowali przekroczyć wszystkie horyzonty, do których jakoś tam podchodzimy. Wspomniałeś o kulturze, sztuce, o nauce. One nas podprowadzają do pewnego momentu, ale zawsze wiemy, że nie na tym koniec i tutaj, czyś jest religijnym, czy niereligijnym człowiekiem, znaczy to samo.

ZM: Wszyscy stajemy wobec tej samej nieostateczności naszych odpowiedzi.

WO: I dlatego możemy być sobie potrzebni. Bo jeśli jest Pan Bóg, który „bezbożników” trzyma na tym świecie, to myślę, że po to, by pilnować nas, ludzi religijnych, żebyśmy się nie stoczyli z naszą religijnością w zabobon.

Albo w fanatyzm...

ZM: Zgadza się. Niewierzący też nie są odporni na fanatyzm. Jesteśmy bardzo symetryczni pod tym względem – to też nas powinno przybliżać do siebie.

Fanatyzm jest niezgodą na brak jasnych odpowiedzi? Ucieczką od bezradności?

WO: W gruncie rzeczy jest rozpaczliwą walką o to, żeby utrzymać absolutną prawdę, przeczuwając jednocześnie, że to jest niemożliwe. Człowiek nie jest na tyle głupi, żeby nie wiedział, że mu te króliki uciekają z klatki. Stąd ta bezradność zaczyna iść w kierunku przemocy, siły, krzyku, nienawiści, walki i kończy się wyniszczeniem.

ZM: Religijny fanatyzm jest dwojakiego rodzaju: historycznie starszy zawsze miał za wroga inną religię. Nowoczesny fanatyzm – świat świecki. Dawniej nie było po prostu niewierzących. Oni zaczęli się pojawiać w XVII i XVIII wieku jako libertyńska elita. Ale dopiero Hegel skonstatował śmierć Boga w kulturze. Nastał czas świecki.

Fanatyzm nowego typu czasem się błędnie określa mianem fundamentalizmu. Ale ściśle rzecz biorąc, fundamentalizm jest tylko jeden – ten amerykański o protestanckim źródle. Natomiast są też fanatyzmy, których źródła są kulturowe czy cywilizacyjne, a których uzasadnienie czy artykulacja bywają religijne. ­Gilles Keppel nazywa to „zemstą Boga”: buduje się tu pewne porządki kulturowo-społeczne, używając tego, co religijne, jako swoistego lepiszcza (co nas, agnostyków, najbardziej niepokoi). Jakieś zlepki koranistycznych wersetów, elementy nauk katechizmowych albo formułki z kazań. Mamy z tym do czynienia w obszarze islamu, ale też buddyzmu czy katolicyzmu. Np. w Polsce mówimy o „religijności radiomaryjnej” – ale to nie jest religijność, tylko projekt społeczno-kulturowy i ekonomiczny. Dzisiejszy człowiek „masowy” zresztą ma tak naprawdę dwa języki do wykorzystania: powidoki czy szczątki języka religijnego, często jeszcze wyniesionego z nauk do Pierwszej Komunii, który już nie potrafi posłużyć do rozwijania świadomości wiary czy doświadczenia religijnego. A drugi język to właśnie język kultury masowej. One się ze sobą łączą. Z punktu widzenia niewierzących taka instrumentalizacja wiary do celów społecznych czy politycznych jest o wiele bardziej groźna niż doświadczenie wiary żywej.

WO: Niedawno został opublikowany esej „Jezus ośmieszony”, napisany przez Kołakowskiego jeszcze w latach 80. Zwraca on uwagę, że religia w Polsce jest tylko do jednego potrzebna: do uzasadniania działań politycznych, społecznych czy kulturowych.

Nawet my, księża, szybko „kupujemy” tego typu religijność, bo ona jest łatwiejsza. Łatwiej jest walczyć o Polskę, o wolność, o sprawiedliwość społeczną, walczyć z eutanazją, z aborcją, niż mówić o Bogu, który niechętnie daje się nakłonić do tego, żeby chodzić na naszym pasku, i jeszcze potrafi człowiekowi strasznie skomplikować życie. W związku z tym uciekamy od religijności... jak ją nazwać? Indywidualnej?

ZM: Wewnętrznej.

Ja bym powiedział nawet – intymnej, bo intymność nie wyklucza relacji społecznej.

WO: Powiedzmy – personalistycznej. Kołakowski mówi: człowiek uwierzył Jezusowi i widzi, jak on zmienia jego życie. Wtedy staje się człowiekiem otwartym na całą rzeczywistość z bardzo prostego powodu – bo ta rzeczywistość nie jest mu wroga. Przeciwnie!

ZM: To perspektywa bliska myślącym niewierzącym – np. dla bliskiego mi Alberta Camusa pewnego typu samotność jest warunkiem solidarności.

Nawiązując do tego, co powiedziałeś o rozpaczy: w świecie z wizji egzystencjalistów, gdzie nie ma żadnego punktu oparcia, gdzie bliźni to wróg, to piekło, gdzie nie ma żadnych wiecznych zasad, wiecznego Boga, nawet wiecznej materii, i nie ma się na czym oprzeć, poczucie absurdu istnienia czy rozpacz nie są nieuniknione. Bo istnieje w tym momencie jeszcze zaangażowanie. Doktor Rieux z „Dżumy” angażuje się w walkę ze złem i śmiercią, bo dżuma w końcu jest metaforą nicości, która nas wszystkich otacza i wszystkim zagraża. Zaangażowanie okazuje się nadawaniem sensu naszemu człowieczeństwu. Tutaj też dotykamy tego, co wspólne, bo z problemem unicestwienia muszą sobie poradzić wszyscy: i wierzący, i niewierzący.

Czy jednak w świecie bez transcendencji bezinteresowna ofiara ma sens – np. ryzykowanie życia dla innych?

ZM: Ma sens. Jest to dążenie do samo- przekroczenia: „nie wszystek umrę”. Także dla niewierzących ważna jest świadomość, że coś po nich zostanie. Choćby pamięć. Żyję, dopóki żyję w ludzkiej pamięci, w ludzkich słowach, w tekstach. Dobro, które zostaje po nas, nie musi być dobrem materialnym.

WO: Z pięknem jest podobnie. Myślę, że można pójść dalej. Przy obecnym stanie wiedzy nauk przyrodniczych człowiek już nie ma odwagi powiedzieć, że wszystko przemija.

Ziemia jednak zostanie spalona przez słońce.

WO: Mamy możliwość obserwacji tylko do pewnego momentu – np. do brzegu czarnej dziury w kosmosie. Ale kto mi zaręczy, że nie ma np. równoległego świata?

W którym też istniejemy?

WO: A dlaczego nie? Nie widzę powodu, żeby wykluczać taką możliwość. Mnie się wydaje, że jest możliwa eschatologia bez Boga. Światy umierają i rodzą się bez końca.

ZM: Mówisz jak Marek Aureliusz: było wielu Sokratesów przed Sokratesem i będzie wielu Sokratesów po Sokratesie.

WO: Nic mnie nie zmusza do tego, bym powiedział, że istnieje jakiś absolutny kres wszystkiego, gdzie moja myśl, mój rozum staje się bezradny. Ale z takiej eschatologii bez Boga nie musi wynikać, że to już jest jedyna miara rzeczywistości.

W liście z okazji warszawskiego Dziedzińca Dialogu papież emeryt Benedykt XVI mówi o tym, że w Kościele jest miejsce dla niewierzących, ale też sugeruje, iż Kościół, aby móc odpowiedzieć na ich pytania i potrzeby, wymaga wewnętrznego oczyszczenia.

ZM: Co to było za miejsce – dziedziniec pogan w świątyni jerozolimskiej? Znajdowało się ono na pograniczu między sacrum a profanum. W hierarchicznej strukturze świątyni Heroda (tak zwanej trzeciej świątyni) było ono trochę święte, trochę nieświęte. Jezus, przeganiając kupców, chce, by było ono bardziej czyste. Handlarze sprzedawali tam bowiem zwierzęta ofiarne i dokonywali wymiany wielu walut ówczesnego świata na czyste sykle świątynne. Zarabiali na wierze i na kulcie.

Ale to jest dopiero element pierwszy świątyni, bo później był dziedziniec kobiet, dziedziniec Izraelitów, dziedziniec kapłanów, później zaś przedsionek, Przybytek i na samym końcu miejsce Święte Świętych. Mamy tu więc do czynienia z pewnym ładem hierarchicznym. I teraz pytanie: czy metafora dziedzińca pogan odwołuje się do hierarchii i granic, do podziałów, czy też jest wskazaniem na pewną stopniowalną drogę? W Polsce inicjatywa papieża Benedykta nazywa się „Dziedzińcem Dialogu” – i to jest sensowna wskazówka. Poganin to bowiem metafora stygmatyzująca. Za czasów Jezusa poganie stoją jeszcze poniżej kobiet, które plasowały się na dnie ówczesnego świata społecznego. A Jezus, dowartościowując kobiety, dokonuje społecznej rewolucji.

WO: Rzeczywiście dialog jest bardziej ewangeliczny. Zobaczmy: Jezus rozmawia z Samarytanką. Postawiła ona właśnie pytanie, nad którym my się męczymy: gdzie należy oddawać cześć Bogu – w Jerozolimie czy w Samarii? A Jezus mówi: ani tam, ani tam. Prawdziwi czciciele oddają cześć Bogu w duchu i w prawdzie. Czyli, mówiąc dzisiejszym językiem, chodziłoby o poszukiwanie, bo Jezus jest tym, który przybliża do prawdy. Więcej, On jest prawdą, której nie ogarniemy według naszego rozumienia Jezusa. A w duchu to znaczy: wewnątrz. Dlatego mam trudność. W czasie trwania tego Dziedzińca Dialogu będzie sprawowana Eucharystia. Zapraszamy gości, jak by nie było, do stołu...

...ale do tego stołu nie dopuszczamy.

WO: Mówimy: „Bierzcie i jedzcie wszyscy, bierzcie i pijcie wszyscy”, a później jednak określamy ty – tak, ale ty – nie. Dlatego powinniśmy albo tej mszy nie odprawiać, albo odprawiać nabożeństwo, w którym się wszyscy odnajdą (jak np. podczas spotkania międzyreligijnego w Asyżu). Albo przedefiniować rozumienie Eucharystii. Bo jeśli z takimi słowami jak Eucharystia, sakrament, ofiara, kult połączy się rzeczywistość, której istotą jest Chrystus, to wtedy już nie jest tak łatwo powiedzieć: „do komunii nie możesz iść”, bo to znaczy „do Chrystusa nie możesz iść”.

ZM: Przypomnijmy Pawłowe „nie masz Żyda ani poganina”. To jest znakomita odpowiedź na podziały uwidocznione w przestrzeni trzeciej świątyni. Paweł odpowiada, że wszyscy są jedno w Chrystusie.

Benedykt pisze w liście: „Święta Eucharystia (...) jest dostępna tylko dla tych, których Pan sam obdarzył łaską”. Kogo Pan obdarzył łaską, rozpoznaje Kościół. Czyli koło się zamyka.

WO: Tu się przydaje Rahner – nasz wielki jezuicki teolog. Dla Rahnera sacrum to jedynie Bóg, który jest nie do ogarnięcia, nie do nazwania. Cokolwiek wiemy, wiemy przez pośrednika – przez Jezusa. A wiadomo, że On jako człowiek mógł nam Ojca przedstawić w sposób ograniczony. Jeśli jednak jedynym sacrum jest Bóg, to Rahner mówi, że nawet Eucharystia nie jest sacrum. Nawet sakramenty nie są, a już tym bardziej instytucje kościelne. To wszystko jest profanum, w którym sacrum (Bóg) się przejawia, ale z tym nie utożsamia. Stąd możliwa jest reforma Kościoła.

ZM: I możliwe są twoje pytania o obecność ofiary eucharystycznej w obrębie tego, co się nazywa Dziedzińcem Pogan czy Dziedzińcem Dialogu.

WO: Bo jeśli rzeczywiście tak jest, jak Rahner mówi – co mnie upoważnia do tego, żebym był dystrybutorem Boga (takie pytanie stawia też Franciszek)? My, księża, jesteśmy starszymi Kościoła i tylko tyle.

Czy to znaczy, że rewolucja, jakiej Jezus dokonał, nie w pełni się jeszcze w chrześcijaństwie uwidoczniła i wciąż posługujemy się elementami pogańskiego rozumienia sacrum?

ZM: Samo pojęcie ofiary powinno być przeformułowane. Gianni Vattimo w książce „Credere di credere” mówi, że ofiara Chrystusa jako ofiara absolutnie niewinna jest demaskacją wątku ofiarniczego w religiach. Chrześcijaństwo, powiada dalej, nie wyciągnęło ostatecznego wniosku z tej demaskacji Jezusowej i zamiast być religią miłosierdzia, miłości, która nie stawia granic, trzyma się nadal wątku ofiarniczego. Czyli paradoksalnie to się zbiega w jakiejś mierze z myśleniem Rahnera, które przywołałeś.

WO: I Franciszka. Myśmy przez całe wieki myśleli po starotestamentowemu, chociaż w Starym Testamencie są też bardzo ewangeliczne wątki: „nie chciałeś krwawych ofiar”, „stworzyłeś mi ciało”, „powiedziałem: oto jestem, idę”, „poślij mnie” itd. Czyli to jest kwestia – jak to Rahner mówi – samoudzielania się Boga człowiekowi, które odbywa się praktycznie przez wszystko, przez całą rzeczywistość. Jeżeli tak się to pojmie, to ofiara Jezusa nie polega na makabrze, jak to ta nieszczęsna „Pasja” Gibsona pokazuje, bo na dobrą sprawę ludzie cierpieli nieraz o wiele gorzej i całymi latami. Natomiast polega na tym, że Jezus, zupełnie niewinny, przyjmuje całą niesprawiedliwość na siebie, żeby dotrzymać wierności tym, do których został posłany. Wierność Kościoła powinna wyrażać wierność Jezusa. A teraz mamy uchodźców i okazuje się, że mamy problem.

ZM: Najbardziej radykalna w postawie Jezusa jest kenoza, czyli zejście w człowieczeństwo, jakiekolwiek by ono nie było. Bez żadnej ulgi. Gdyby Bóg na Golgocie zawiesił dla swojego Syna prawa przyrody czy historii, cóż warte by było zmartwychwstanie? Mel Gibson przedstawia Pasję w duchu cudowności: cierpienie jest tylko spektaklem, a na koniec się pokazuje śliczny, przeanielony Jezus. Tymczasem całe jego człowieczeństwo zawiera w sobie wszystko: od radości po przerażenie i straszną śmierć. Poprzez odrzucenie przez swoich, przez sytuacje, w których Jezus też się gniewa na swoich. To jest pełnia doświadczenia ludzkiego.

Mówi Pan jak wierzący.

ZM: Bo Jezus jest dla mnie najwyższym ucieleśnieniem człowieczeństwa.

WO: Kołakowski mówi: „Czy [Jezus] był Bogiem? Nie mam pojęcia. Ale jeśli jakiś Boży człowiek żył kiedykolwiek na tej ziemi, to był nim On”. ©℗

ZBIGNIEW MIKOŁEJKO (ur. 1951) jest filozofem i historykiem religii, eseistą. Kierownik Zakładu Badań nad Religią i profesor w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Wydał m.in. „W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu” oraz „Jak błądzić skutecznie”.

O. WACŁAW OSZAJCA (ur. 1947) jest jezuitą, teologiem, dziennikarzem, publicystą i poetą. Ojciec duchowny Wielkopolsko-Mazowieckiej Prowincji Jezuitów.