Przepaść dzieląca człowieka od zwierzęcia może być płytsza, niż nam się wydaje. To zmusza do znacznie istotniejszych pytań niż to o „umieranie” i „zdychanie”

Artur Sporniak: Według prof. Jerzego Bralczyka psy, koty czy szympansy zdychają. A Wy jak mówicie o śmierci zwierząt?

Piotr Popiołek, teolog i religioznawca: W angielskim używa się tego samego czasownika: „to die”. Zdaje się, że „zdychać” wywodzi się ze staropolskiego „oddać dech” czy „ducha” i dawniej nie miało pejoratywnych konotacji. Obecnie takich nabrało. Rzeczownik z kolei jest tylko jeden i dla ludzi, i dla zwierząt: na końcu życia spotka nas wszystkich śmierć. Przyzwyczailiśmy się jednak rozróżniać, mówiąc, że zwierzęta zdychają, i sugerując, że to jakoś mniej godna śmierć.

Więc jak mówisz?

PP: Kiedy mojego kota potrącił samochód, mówiłem, że mój kot umarł albo wręcz że został zabity przez nieuważnego kierowcę. To oddawało moje emocje i przywiązanie. Często spotykam się z tym, że ktoś mówi, iż jego zwierzę umiera, a jakieś obce zdechło. Jak rozmawiam z kolei z moimi kilkuletnimi dziećmi, to w odniesieniu do zwierząt nie posługują się terminem zdechł, tylko zawsze umarł.

A Ty, Łukaszu?

Łukasz Kwiatek, filozof i kognitywista: Mówię, że zwierzęta umierają, ale określenie „zdychają” nie oburza mnie. Każdy ma swój własny sposób posługiwania się językiem, swój idiolekt. Rozumiem jednak, skąd się bierze całe to zamieszanie. Określenie „zdechł” w dzisiejszych czasach może świadczyć o jakimś braku wrażliwości w stosunku do zwierząt.

PP: Niektórzy celowo go używają.

Przyznam, mam pewien kłopot z mówieniem, że zwierzę umarło. Chyba dlatego, że kultura, a zwłaszcza religia silnie wdrukowały mi w głowę różnicę między zwierzęciem a człowiekiem. Mówiąc o psie „umarł”, czuję się trochę winny, że zrównuję go z człowiekiem. Czy ta różnica rzeczywiście jest taka ważna?

ŁK: Ta różnica istnieje, bo to my odwiedzamy zwierzęta w ogrodach zoologicznych, a nie one nas. Ale ona rzeczywiście w ostatnich kilkudziesięciu latach coraz bardziej się zaciera. Filozofowie są tym bardzo podekscytowani – teolodzy może powinni być nieco zaniepokojeni. Tradycyjnie do kategorii odróżniających nas od zwierząt zalicza się przede wszystkim język, świadomość, posługiwanie się narzędziami, emocje moralne. Także umiejętność współpracy. Ale gdy mówimy o posługiwaniu się narzędziami czy używaniu języka, to dzisiaj wiemy, że sprawa nie jest tak zero-jedynkowa. Zwierzęta też wytwarzają narzędzia. Szympansy przygotowują dzidy, by polować na żyjące w dziuplach małpiatki. Narzędziami posługują się też ptaki. I to w swoim naturalnym środowisku, bo podczas eksperymentów wiele zwierząt jest w stanie się tego nauczyć, gdy stworzymy sytuację, w której zwierzę musi posłużyć się jakimś narzędziem, żeby wydostać ukrytą nagrodę.

Z językiem jest podobnie. Do niedawna wydawało się, że istnieje przepaść między ludzkim językiem a sposobami komunikacji zwierząt. Dzisiaj zaś tworzą się takie dyscypliny, jak np. małpie językoznawstwo, które narzędziami tradycyjnego ludzkiego językoznawstwa bada zjawiska komunikacyjne występujące u małp. Identyfikuje się np. składnię. Wiemy też, że np. delfiny czy słonie posługują się imionami – mają wokalizacje specyficzne dla konkretnego osobnika. Pewna gramatyka, o której jeszcze mało wiemy, leży u podłoża komunikacji szympansów czy delfinów.

Są też badania pokazujące, że zwierzęta potrafią posługiwać się jakąś formą racjonalności, czyli że stosują najprostsze sylogizmy logiczne. Np. pies widzi, że w jednym z dwóch kubków jest nagroda. Jeśli którymś z nich potrząsamy i nie wydaje on dźwięków, to pies wie, że nagroda jest w drugim. Więc metafizyczna przepaść, o której pisał Kartezjusz, nie jest tak duża, jak się nam do niedawna wydawało.

Wiemy też, że zwierzęta specyficznie reagują na śmierć innych osobników – zwłaszcza ich bliskich.

Są jakieś elementy religii u zwierząt?

ŁK: By mówić o religii, trzeba by zidentyfikować jeszcze jakieś rytuały, także myślenia o własnej śmiertelności. Tu chodzi raczej o sygnały przypominające przeżywanie żałoby, np. zwierzęta mogą zachowywać się trochę destrukcyjnie dla siebie – przestają jeść, stają się apatyczne. Nie wiemy, co jest podstawą takich zachowań. Czy tylko przeżywanie braku obecności zmarłego osobnika, czy za tym się kryje jakaś forma refleksji, że już nigdy się nie spotkają?

PP: Podobne zachowanie obserwowałem na własne oczy. Nasz kot i kotka mojej szwagierki to było rodzeństwo, które mieszkało razem od urodzenia. Gdy nasz kot w wieku dwóch lat został zabity przez samochód, kotka wpadła w depresję. Przestała wychodzić, nie chciała się bawić, zaczęła tyć.

Widziała śmierć brata?

PP: Nie, nie widziała. Dlatego czekała na niego w oknie. Tęskniła.

ŁK: Gdybym miał wskazać na to, co jest nieosiągalne dla innych zwierząt, to na pierwszym planie mogłyby się znaleźć jakieś emocje moralne. Np. poczucie winy.

Ale zdaje się, że wstyd odczuwają. To widać po zachowaniu psa, kiedy zrobi coś, o czym wie, że nie powinien...

ŁK: To może być też strach przed karą. Ale pamiętam doniesienia ludzi, którzy zajmowali się badaniem małp, trzymając je w domu. Gdy małpa ugryzła kogoś, wykazywała potem empatię w stosunku do tej osoby. Próbowała np. tę ranę jakoś opatrzyć, całowała ją. Więc tam może był jakiś element żalu.

Nawet zadośćuczynienia.

ŁK: To może być jednak nasza antropomorfizacja zwierzęcego zachowania. Bo to mógł być objaw empatii, ale niekoniecznie wsparty refleksją nad własnym zachowaniem. Ludzie są zdolni do takiej refleksji, oczywiście nie wszyscy: niemowlę nie będzie się zastanawiać nad swoim postępowaniem, podobnie osoby psychopatyczne. Więc to nie będzie kryterium całkowicie różnicujące wszystkie zwierzęta na ludzi i nieludzi. W każdym razie być może najbardziej ludzkie zachowania i przeżycia są związane z językiem, bo on daje nam narzędzia do formułowania złożonych myśli.

I to wyróżnia nas od zwierząt?

ŁK: Wydaje mi się, że tak, aczkolwiek to nie jest różnica metafizyczna – raczej różnica stopnia. Były podejmowane próby nauczenia małp posługiwania się językiem symbolicznym. Małpy były w stanie komunikować się z pomocą setek czy nawet więcej różnych symboli i łączyć je w pewne kilkuelementowe wypowiedzi. Gdybyśmy obserwowali grupę małp, które potrafią się komunikować z sobą symbolicznym językiem, to być może one albo kolejne pokolenia nauczyłyby się tworzyć coraz bardziej zaawansowane pojęcia i wyrażać nimi swoje coraz bardziej zaawansowane myśli. Zaszłaby u nich ewolucja kulturowa. Przerwano jednak te eksperymenty, bo spotkały się z wielostronną krytyką. Były kosztowne, bardzo powolne, a badaczy oskarżano np. o nadużycia wobec zwierząt, a także o antropomorfizowanie ich zachowań.

Zdajemy więc sobie sprawę, że różnica między człowiekiem a zwierzęciem wcale nie jest taka wyraźna, a w teologii ona jest wciąż ważna. Dlaczego?

PP: Najpierw spójrzmy na takie potoczne odczytywania Biblii. Już w Księdze Rodzaju czytamy, że zwierzęta stworzone przez Boga zostały po to, by służyć człowiekowi. On ma nad nimi panować. I nie ma tutaj w zasadzie żadnego etycznego zobowiązania człowieka wobec zwierząt. Przykazania nic o tym nie mówią. Nie ma zakazu np. zadawania im cierpienia. Za to są przepisy rytualne, jak składać ofiary ze zwierząt. W Starym Testamencie nie znajdziemy zatem żadnego uniwersalnego wzorca postępowania względem zwierząt.

Dla Ojców Kościoła jednym z elementów podobieństwa człowieka do Boga jest właśnie panowanie nad całym stworzeniem, w tym nad zwierzętami. Człowiek ma czynić sobie świat poddanym. Po wygnaniu z raju musi uprawiać ziemię, zdobywać z trudem pożywienie. Co oznacza, że wprzęgnie zwierzęta do swojej pracy.

Jednocześnie są tradycje żydowskie i starochrześcijańskie, które mówią, że przed upadkiem człowiek w raju nie musiał jeść mięsa i to był stan właściwy.

Jedzenie mięsa to skutek grzechu pierworodnego?

PP: W tych tradycjach tak. Na razie mówiłem w perspektywie stworzenia, że mamy łańcuch bytów podporządkowanych człowiekowi, a człowiek jest podległy Bogu. Ale w tradycji chrześcijańskiej jest też perspektywa eschatologiczna wskazująca, do czego wszystko zmierza, i soteriologiczna, mówiąca o zbawieniu po śmierci: jak będzie wyglądał świat, stworzenie po tym, gdy dzieło zbawcze w historii zbawienia się dopełni. I stąd argumenty na rzecz zwierząt łatwiej da się wywieść.

Ale w Katechizmie Kościoła Katolickiego dominuje perspektywa stworzenia: „Zwierzęta, jak również rośliny i byty nieożywione, są z natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości”, a „niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie” nie jest złe samo w sobie, tylko jest „sprzeczne z godnością ludzką”. Zwierzęta nie mają własnej etycznej wartości, nabywają ją ze względu na człowieka.

PP: Jak mówiłem, z Biblii nie wynika jakieś etyczne zobowiązanie względem zwierząt. Ale gdy uwzględnimy całą historię zbawienia, odnajdziemy silną ideę, że Chrystus zbawia całe stworzenie. Nie zbawia samego człowieka. Takie myślenie odnajdziemy i u Ojców Kościoła, i w tradycji tomistycznej. Wydaje mi się, że zostało to w nowożytnej teologii utracone. Głównie – jak się wydaje – z powodu takich nurtów filozoficznych jak kartezjanizm, który w zwierzętach widział jedynie maszyny.

ŁK: W tradycji tomistycznej także?

PP: U Tomasza pragnienie stworzenia, by być znowu w Bogu, jest mocno podkreślane. Do istoty stworzenia należy to, że pragnie ono z powrotem złączyć się z Bogiem. I Bóg także pragnie, by całe stworzenie, które stworzył i które kocha, wróciło do Niego. Jeśli uznajemy, że tylko człowiek ma wolną wolę, to tylko on może się świadomie odwrócić od Boga. Stworzenia tego nie potrafią, dlatego moim zdaniem ich zbawienie jest nawet bardziej pewne niż ludzi.

Mają gwarancję nieba, w przeciwieństwie do człowieka, który może trafić do piekła? 

PP: Bliska jest mi teologia bizantyjska, która podkreśla aspekt przebóstwienia całego stworzenia. Na przykład Jan Damasceński, który jest głównie znany z teologii ikony, rozwinął coś, co dziś byśmy nazwali teologią materii. Dużo pisał o tym, w jaki sposób materia zostaje przemieniona, dzięki Wcieleniu – Syn Boży, Logos, nie tylko przyjmuje człowieczeństwo, ale także materię właśnie. I rozpoczyna proces jej przebóstwienia. Tradycja zachodnia poszła w stronę dualizmu platońskiego i zatraciła tę perspektywę. Ona była obecna na marginesie – kultywował ją Eriugena, Kuzańczyk, Mistrz Eckhart. Stąd brały się ostatecznie bezpodstawne oskarżenia mistyków o panteizm.

Wspominałeś Tomasza, a on coś takiego powiedział: „Z rozporządzenia Bożego należy zachować życie zwierząt i roślin nie ze względu na nie, ale dla dobra ludzi”. To bardzo antropocentryczne myślenie.

PP: Z drugiej strony cel całego stworzenia widział w powrocie do Boga.

A jaka jest rola człowieka w tym powrocie stworzenia do Boga? Nie powinien on być tutaj bardziej opiekunem niż bezwzględnym władcą?

PP: Ta świadomość wcześniej nie była obecna. W teologii zachodniej nie była rozwijana etyka chrześcijańska uwzględniająca zwierzęta. Ona pojawia się w Kościele wraz z rozwojem myśli świeckiej, tak jak prawa kobiet czy dopiero soborowa akceptacja wolności religijnej. Mamy moment, w którym nasza cywilizacja zaczęła zauważać, że zwierzęta żyjące wokół nas to coś więcej niż tylko narzędzia. Z perspektywy chrześcijańskiej można też przypomnieć, że Jezus swoją ofiarą na Krzyżu unieważnił ofiary ze zwierząt.

Po zmartwychwstaniu jadł jednak ryby.

PP: Jezus pił też wino. Na wegetarianizm czy weganizm z perspektywy chrześcijańskiej można spojrzeć jak na abstynencję od alkoholu, czyli jak na praktykę ascetyczną.

We współczesnej teologii powstał osobny dział teologii zwierząt, który m.in. przypomina, że ludzkie panowanie nad zwierzętami powinno naśladować panowanie Jezusa, czyli być ofiarną służbą. Tym bardziej że w zwierzętach można dostrzec słabszych braci, tak jak to widział już św. Franciszek.

PP: Arbitralne rozumienie władzy człowieka nad zwierzętami to jednak wynalazek nowożytny. W średniowieczu relacja między człowiekiem a zwierzęciem była bardziej organiczna. Zwierzę oczywiście służyło człowiekowi, ale nie było postrzegane jako tylko narzędzie czy przedmiot. Starożytność – zwłaszcza Arystoteles – i średniowiecze podkreślały, że człowiek to animal rationale – zwierzę rozumne. Zresztą Ojcowie Kościoła również przypominali człowiekowi o jego zwierzęcości. Dopiero nowożytność całkowicie rozdzieliła rozumną duszę od mechanicznie postrzeganego ciała. 

Zatem paradoksalnie to nie religia, ale rozwój w nowożytności nowoczesnych nauk przyrodniczych pogorszył sytuację zwierząt?

ŁK: Trzeba chyba winić mechanicyzm. Sukcesy nauki zrodziły tę filozofię, a ona zachęcała do patrzenia na zwierzęta jak na bezduszne maszyny – a więc np. niezdolne do cierpienia. Dzisiaj się już tak nie myśli – mówi się nawet o świadomości i bólu u owadów! Ale chciałem powiedzieć, że współczesna nauka problematyzuje dla teologii nie tylko rozumienie zwierząt, także rozumienie samego człowieka. Obecnie żyje tylko jeden gatunek ludzki – wszyscy jesteśmy bardzo blisko ze sobą genetycznie spokrewnieni. Ale 100 tys. lat temu żyło kilka gatunków ludzi, np. człowiek z Flores, który miał metr wysokości, a jego mózg ważył jedną trzecią naszego. 300 tys. lat temu obok naszych przodków występował gatunek zaliczany do naszego rodzaju, który też miał małe mózgi i wydaje się świetnie przystosowany do życia na drzewach. Człowieczeństwo się rozmywa. Teolodzy mają więc o czym myśleć, także dlatego, że z nauki wypadają pojęcia istotne dla teologii. Na przykład zamiast o wolnej woli nauka woli mówić o samokontroli. Podobnie jest z duszą – dziś tak drobiazgowo badamy umysł, że pojęcie duszy przestało być w nauce użyteczne.

Zatem nie ma sensu pytać, czy zwierzęta mają duszę, bo coraz bardziej problematyczne staje się to, czy my ją mamy.

PP: Obawiam się, że choć teologia będzie się dostosowywać do naukowego obrazu świata, stare kategorie, a także silny dualizm oddzielający człowieka od zwierzęcia długo jeszcze pozostanie obecny w potocznym myśleniu teologicznym.