O pożytkach płynących z przyjaźni: de Lagasnerie, Eribon, Louis

W książkach „Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna” oraz „Czym jest filozofia starożytna?” Pierre Hadot pyta o źródło niespójności w pismach antycznych myślicieli. Dlaczego dialogi Platona wzajemnie sobie przeczą? Dlaczego tak trudno pogodzić sensy poszczególnych traktatów Arystotelesa? Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania prowadzi francuskiego historyka do nowej definicji filozofii starożytnej, skrajnie odmiennej od wyobrażeń na jej temat, do których przyzwyczaiła nas nowoczesność. 

Po co nam filozofia?

Filozofia starożytna, twierdzi Hadot, bardziej niż sztuką prowadzenia zwartego, logicznego wywodu była formą życia. Wprawdzie jedno nie mogło obyć się bez drugiego – to, co filozof głosił w Akademii czy na ulicach greckiej polis, wynikało wprost z wyboru określonej postawy egzystencjalnej, z kolei wybór ten szukał dla siebie uzasadnienia w tym, co rozumowe – pierwszeństwo zawsze miała jednak praktyka życiowa. Stoik usiłował żyć na co dzień „według reguły jednej i harmonijnej”, zgodnie z tym, czego nauczał słuchaczy; epikurejczyk, głoszący konieczność wyrzeczenia się wszelkich pragnień poza podstawowymi, starał się być wzorem dla swoich uczniów także poza murami szkoły.

Średniowiecze i nowożytność przyniosły fundamentalną zmianę w postrzeganiu filozofii. Pojęcie formy życia ustąpiło koncentracji na czystej teorii, do której często ograniczano cel i sens filozofowania. Ślady dawnego podejścia zachowały się jednak u niektórych późniejszych myślicieli: Nietzschego, Wittgensteina, nawet Kanta, a zwłaszcza u tych spoza oficjalnych obiegów wiedzy. Przywołuję tu przełomowe rozpoznania Hadota, ponieważ filozofii wcielonej w życie w takim stopniu, że dyskurs stapia się z praktyką w niemal nierozróżnialną całość, hołduje w eseju „We trzech” Geoffroy de Lagasnerie.

Wspólna sprawa

Punktem odniesienia dla tej analizy przyjaźni jest prywatne doświadczenie francuskiego socjologa i filozofa – relacja, jaka łączy go z Didierem Eribonem i Édouardem Louisem. De Lagasnerie tak rekonstruuje jej początki: Didier, będący już w związku z Geoffroy, poznał Édouarda w roku akademickim 2010/11, gdy wykładał na uniwersytecie w Amiens. Szybko poczuli do siebie sympatię: „Édouard opowiadał Didierowi o swoim dzieciństwie, a Didier, by lepiej go poznać, zadawał mu wiele pytań. Nie pomylę się – pisze de Lagasnerie – twierdząc, że te rozmowy dały Édouardowi sposobność, by po raz pierwszy wspomnieć o homofobii, która tak mocno naznaczyła pierwszą część jego życia” (tłum. Jacek Giszczak). Choć de Lagasnerie nie pamięta ich inicjalnego spotkania we trójkę, dość szybko zaczęli widywać się regularnie, najpierw w kawiarni Le Select na Montparnassie, potem w innych miejscach w Paryżu. 

Stopniowo ich przyjaźń stała się „zasadą istnienia, która określa nasz stosunek do przestrzeni i czasu, do instytucji, do innych ludzi”. De Lagasnerie opisuje w „We trzech” wspólne życie, jakie od tamtego czasu prowadzą: regularne spotkania, wsparcie w pracy intelektualnej, wspólne podróże, wzajemne redagowanie i recenzowanie swoich książek. Słowem, relacja przyjacielska stała się dla Geoffroy, Didiera i Édouarda centrum ich codziennego doświadczenia.

Esej, o którym tu mowa, to z jednej strony swoista fenomenologia przyjaźni jako formy życia, z drugiej – próba określenia na nowo horyzontu możliwych relacji społecznych, innych niż te oparte na więzach krwi. De Lagasnerie, odwołując się do tradycji szkoły frankfurckiej i francuskiej teorii krytycznej, stawia przed sobą co najmniej dwa cele: po pierwsze, przyjrzeć się uważnie tradycyjnemu pojęciu rodziny i temu, co ono za sobą pociąga; po drugie, zaproponować mniej konserwatywną i opresyjną alternatywę dla takiego modelu współistnienia z innymi. Na licznych przykładach pokazuje, jak reakcyjna ideologia familizmu przenika niemal wszystkie sfery życia. 

Założenie rodziny często równa się zerwaniu dotychczasowych relacji przyjacielskich, tak jakby te ostatnie mogły należeć wyłącznie do czasów młodości. To przede wszystkim do osób mających współmałżonków i dzieci dostosowuje się harmonogram funkcjonowania rozmaitych instytucji. Podczas pandemii państwo inaczej – preferencyjnie – traktowało kontakty między członkami rodziny, a inaczej – dyskryminująco – kontakty między przyjaciółmi. Istnieje utarta norma, że to z krewnymi należy spędzać święta Bożego Narodzenia czy Wielkanocy. Kto się jej przeciwstawia, naraża się na krytykę.

Przyjaźń, przeciwnie, „funkcjonuje jako siła opozycyjna wobec mechanizmów wtłaczania w określone ramy i role i pozwala pozostawać na zewnątrz utrwalonych form egzystencji”. Dzięki niej możemy wymknąć się logice opresji, oprzeć swoje „ja” na autonomicznych regułach, ustanowić siebie na nowo w dobrowolnej relacji z drugą osobą, wbrew społecznym nakazom. Owo wymknięcie się nie ma jednak nic wspólnego z zamknięciem w wieży z kości słoniowej, bo praktykowanie przyjaźni, wymagające wyrzeczeń i stawiania czoła utartym schematom (zwłaszcza w społeczeństwach konserwatywnych, takich jak nasze), to nieustannie ponawiany akt nieposłuszeństwa, wyzwanie rzucane wciąż od nowa familistycznej normie. W konsekwencji, jeśli uznamy, że istnieje odpowiedniość między relacjami pojedynczymi a ogółem stosunków społecznych, przyjaźń otwiera przed nami perspektywę mniej represyjnych form życia politycznego.   

Pożądana utopia

Próba pisania o przyjaźni z tak intymnego punktu widzenia wystawia książkę de Lagasneriego na rozmaite zarzuty. Ktoś mógłby powiedzieć – i rzeczywiście takie głosy podniosły się po polskiej premierze „We trzech” – że jego esej jest co najwyżej opisem indywidualnego doświadczenia paryskiego dandysa, zupełnie nieprzekładalnym na język polityki, a więc bezużytecznym. Lub, z innej strony: że autor, który wychodzi od własnego, niemożliwego przecież do powielenia doświadczenia, by upomnieć się o inne urządzenie świata, roztacza przed czytelnikiem wizję utopijną, a przez to szkodliwą.

Jeśli jednak esej de Lagasneriego jest utopijny, to w najlepszym tego słowa znaczeniu. Utopijność tego projektu rozumiem tak, jak w „Zemście wyobraźni” Jerzy Franczak (podążając za intuicjami Rutgera Bregmana i Frederica Jamesona) określił ambicje towarzyszące działaniom pierwszych surrealistów Sens utopii – twierdził Bregman – zawiera się w tym, iż przedstawia ona pewną wartość regulatywną, jest próbą innego pomyślenia przyszłości i „jak najszerszego otwarcia naszych horyzontów”. Nie chodzi o to, by taka wizja spełniła się co do joty, lecz o to, by była dla nas punktem nawigacyjnym, do którego wprawdzie nie da się dotrzeć, ale mimo to warto próbować. Z kolei w ujęciu Jamesona utopia może stanowić zakłócenie bezrefleksyjnego obiegu znaczeń, obrazów, praw i tożsamości. Jeśli więc ktoś zarzuca de Lagasneriemu, że mówi „od rzeczy”, chcę zauważyć, że nie-do-rzeczność jego przedsięwzięcia wynika jedynie z tego, jak daleki od ideału jest obecny porządek społeczny.

Jeżeli zaś chodzi o rzekomą wsobność projektu de Lagasneriego, w jego eseju pobrzmiewają raczej echa starożytnej „troski o siebie”, tak ważnej dla późnego Foucaulta. De Lagasnerie nigdzie nie mówi: żyj jak ja. Sugeruje jedynie, że warto rozważyć inne życie. Antyczna „kultura siebie” tylko w pierwszym ruchu opiera się na zwrocie ku własnej jaźni. Wbrew stereotypowi, zgodnie z którym filozofia starożytna głosiła potrzebę wycofania się jednostki w głąb siebie, jej ostatecznym celem jest, jak twierdzi Hadot, zawsze coś zgoła przeciwnego – przekroczenie siebie ku całości, kosmosowi, innemu. Filozofowie mieli bowiem ambicję wpływania na państwo poprzez wspólne poszukiwania i wysiłek, wzajemną pomoc i wsparcie duchowe. 

Podobnie jest u de Lagasneriego, choć na początku czytelnicy mogą odnieść wrażenie, że mają do czynienia z myślą skupioną na własnym „ja”. Nic bardziej mylnego. „Troska o siebie” skutkuje tu wychyleniem się ku przyjacielowi, wyrzeczeniem się, jeśli to konieczne, własnego interesu dla jego dobra, a jako dyskurs służy przemianie całego społeczeństwa. Najbardziej osobisty esej de Lagasneriego w całym jego dorobku jest zarazem manifestem, tekstem najbardziej zorientowanym na zewnątrz, grającym o wysokie stawki społeczne i polityczne. 

Przyjaźń jako forma życia

De Lagasnerie nie wspomina o Hadocie, a teksty starożytne cytuje zaledwie kilka razy, zazwyczaj po to, by natychmiast je skontrować. Mimo to próba odnalezienia ukrytych antycznych inspiracji w jego eseju nie wydaje mi się pozbawiona podstaw. Michel Foucault pod koniec życia, gdy już porzucił badania nad nowoczesnymi formami ujarzmiania i systemami władzy/wiedzy i zwrócił się ku starożytnej Grecji i Rzymowi, by tam poszukiwać odpowiedzi na pytanie o inne tryby kształtowania podmiotowości, opublikował krótki tekst pod znamiennym tytułem „De l’amitié comme mode de vie” („O przyjaźni jako sposobie życia”).

Symptomatyczny jest fakt, że w kontekście współczesnej walki o emancypację środowisk homoseksualnych odwołuje się w nim do starożytnego pojęcia ascezy jako ćwiczenia duchowego. Postawione przez Foucaulta pytanie o użytek, jaki krytyczna teoria kultury może czerpać z tradycji filozofii antycznej, oraz o to, czy ta tradycja może oferować nam inne ramy kształtowania podmiotowości, pozostaje otwarte. Pewne jest za to, że de Lagasnerie powraca do korzeni europejskiej filozofii, zespalając ją z samym życiem, a w konsekwencji także z doświadczeniem śmierci i nicości. Pod tym względem znaczący jest ostatni rozdział „We trzech”, w którym autor – idąc za Pierre’em Bourdieu – stwierdza, że „głównym celem ludzkiej egzystencji jest próba wyrwania się z przypadkowości i bezcelowości, znalezienie racji bytu, uzasadnienie naszego istnienia”. 

Centralny punkt życia społecznego stanowią więc instytucjonalne rytuały, takie jak przyznawanie tytułów, mianowanie na stanowiska, pasowanie na rycerza czy obrzezanie. Wszystkie te akty obdarzają jednostkę poczuciem sensu i ważności, potwierdzają, że „jej przeznaczeniem jest raczej być czymś niż niczym”. 

Problem w tym, że w naszych społeczeństwach głównym dysponentem sensu, którym obdarza się jednostkę, jest państwo – to ono rozdaje medale i ordery, maskując tym samym absurd ludzkiej egzystencji. De Lagasnerie pyta, czy można sobie wyobrazić jakiś inny porządek uznania, a właściwie – czy da się pomyśleć życie poza potrzebą uznania. I stwierdza – znów: niemal tak samo, jak starożytni – że odpowiedzią na tragiczną wizję życia, nieodzownie kończącego się śmiercią, mogłaby być jego czysta afirmacja, uwolnienie się od zewnętrznych źródeł sensu i „budowanie na własnych fundamentach”. To właśnie można osiągnąć dzięki przyjaźni.

„Przyjaźń na sztandarach” - rozmowę Goeffroy de Lagasneriem, Didierem Eribonem i Édouardem Louisem na Festiwalu Conrada poprowadzi Marek Bieńczyk. Szczegóły na stronie festiwalu »

Geffroy de Lagasnerie (ur. 1981) – filozof, autor książek na temat sztuki, kultury i życia intelektualnego, filozofii społecznej i politycznej oraz teorii krytycznej, m.in. „L’Art de la révolte” [Sztuka buntu], „L’âme noire de la démocratie” [Mroczna dusza demokracji]. 

Édouard Louis (ur. 1992) – pisarz. Za debiutancką powieść „Koniec z Eddym” otrzymał nominację do Nagrody Goncourtów. To i kolejne dzieła ukazały się w przekładzie Joanny Polachowskiej nakładem Wydawnictwa Pauza. Jesienią zostaną opublikowane jego nowe tytuły: „Krach” i „Monique ucieka”.

Didier Eribon (ur. 1953) – socjolog i filozof. Napisał kilkanaście książek poświęconych socjologii, filozofii, historii idei oraz gender studies. Nakładem wydawnictwa Karakter ukazały się książki: „Powrót do Reims” (tłum. Maryna Ochab) oraz „Życie, starość i śmierć kobiety z ludu” (tłum. Jacek Giszczak). 

Esej „We trzech. Dążenie, by wyjść poza. Pochwała przyjaźni” ukazał się nakładem Wydawnictwa Drzazgi w tłumaczeniu Jacka Giszczaka w 2025 r.