Najlepszy ze światów

Trzęsienie ziemi połączone z tsunami i pożarami w Lizbonie w 1755 r. było katastrofą, która zmieniła obraz Boga, świata i metafizycznego porządku.

01.06.2020

Czyta się kilka minut

Graffiti portugalskiego artysty Odeitha upamiętniające trzesięnie ziemi w 1755 r.  Dzielnica Damaia na przedmieściach Lizbony, lipiec 2009 r. / NACHO DOCE / REUTERS / FORUM
Graffiti portugalskiego artysty Odeitha upamiętniające trzesięnie ziemi w 1755 r. Dzielnica Damaia na przedmieściach Lizbony, lipiec 2009 r. / NACHO DOCE / REUTERS / FORUM

Walka z pandemią to także walka o liczbę stron w podręcznikach historii za sto lat. Im bardziej się uda, tym mniej będzie się pisało o COVID-19 w wieku XXII. Ale już teraz dobrze widzimy, że idziemy nie na kilkadziesiąt zdań, lecz na dwa-trzy rozdziały co najmniej.

Rozerwać czas ludzki

To, co wiemy o trzęsieniu ziemi w Lizbonie w roku 1755, wiemy już o pandemii z roku 2020. Tamten kataklizm – najistotniejsza światowa katastrofa naturalna do chwili pojawienia się obecnego wirusa – obrósł tyloma tekstami we wszystkich możliwych gatunkach, że uznając ogrom katastrofy dzisiejszej, łatwo możemy przewidzieć na sto lat do przodu podobną, jej poświęconą, literaturę.

Wybuch wulkanu Tambora w Indonezji w 1815 r., epidemia hiszpanki po I wojnie światowej, tsunami w 2004 r. w Indonezji, trzęsienie ziemi na Haiti w 2010 r. zabiły o wiele więcej ludzi; Czarnobyl i zniszczenie centrali w Fukushimie wywołały groźniejsze skutki, ale też nie z powodu liczby ofiar i zakresu zniszczeń trzęsienie ziemi w Lizbonie przedarło się na pierwszą linię dziejów. Warto je przypomnieć, gdyż jego znaczenie wykroczyło daleko poza materialny, wówczas niewyobrażalny wymiar kataklizmu.

Wielkość zdarzenia lizbońskiego mierzy się przede wszystkim skutkami w refleksji filozoficznej, teologicznej, społeczno-politycznej, tłumnie stawianymi pytaniami o los ludzkości, miejsce w nim zła, istnienie Boga, słowem o redefinicję – której konieczność odczuwamy tak mocno w czasie pandemii – istnienia na ziemi. Pół wieku później pani de Staël będzie mówiła o „moralnym trzęsieniu ziemi”, inni o tym, że gdy w wyniku katastrofy otworzyła się ziemia, zapadła się dotychczasowa wizja świata.

Chodzi o zdarzenie nie tyle powodujące ogromne zniszczenia, co wymykające się spod kontroli danej zbiorowości. Społeczne i kulturowe, gdyż stanowi ono radykalne zagrożenie dla porządku rządzącego życiem zbiorowym. Jak to określał Krzysztof Pomian, „katastrofa jest negatywną zmianą, która kładzie kres ciągłości lub grozi położeniem jej kresu. Katastrofa rozrywa czas ludzki, otwiera przepaść między przeszłością a przyszłością”, przynosi poczucie, że „świat wypadł z kolein”. Wyznacza granicę, po której przekroczeniu społeczeństwo nie mogłoby już odtwarzać istniejącego wcześniej porządku zbiorowego, mówić o sobie według tych samych co niegdyś wzorów.

Rozbicie się w Mirosławcu wojskowej casy czy iła-62 w Lesie Kabackim byłyby w tym rozumieniu tragicznym wypadkiem lotniczym, lecz nie katastrofą. Natomiast katastrofą byłby wypadek lotniczy w Smoleńsku w kwietniu 2010 r.: jego następstwa przeorały polskie życie polityczne, społeczne, kulturowe, wszelkie. Siła rażenia tej katastrofy sięga dnia dzisiejszego i jest tak wielka, że to narzędziami, która ona wytworzyła, traktuje się nową katastrofę, jaką jest pandemia.

I wreszcie charakterystyka ostatnia: katastrofa jest łącząca, to znaczy jest wydarzeniem tak wysoce krytycznym, że prowadzącym do tworzenia się nowych zbiorowych tożsamości i wysnucia projektów nowej rzeczywistości.

Nie komety i nie gwiazdy

„Trzęsienie ziemi w Lizbonie wystarczyło, aby uleczyć Woltera z Leibnizowskiej teodycei, a ta łatwa do ogarnięcia katastrofa pierwszej natury była niczym w porównaniu z drugą, społeczną, której ludzka wyobraźnia nie ogarnia, ze zgotowanym z ludzkiego zła realnym piekłem. Zdolność do metafizyki została sparaliżowana, ponieważ to, co się stało, rozbiło podstawę ewentualnego pogodzenia spekulatywnej myśli metafizycznej z doświadczeniem” (przeł. Krystyna Krzemieniowa). To cytat z podrozdziału „Po Oświęcimiu” w „Dialektyce negatywnej” Theodora Adorna.

W jednym miejscu Adorno przywołuje oba fakty – ­lizbońskie trzęsienie ziemi i Zagładę – by mówić o skutkach katastrofy. Oczywiście Adorno nie porównuje niczego, lecz tylko wskazuje na metafizyczną zapaść, która staje się skutkiem wydarzenia radykalnego: była nim Lizbona, a co dopiero mówić o jeszcze bardziej dewastującym dla filozofii Oświęcimiu.

Tamtej niedzieli 1 listopada 1755 r. zadrżała cała Europa Zachodnia i północna Afryka. Pod koniec listopada wiedziano już więcej dzięki kurierom i listom pisanym przez świadków („z miejsca, w którym była kiedyś ­Lizbona”); wielkie poruszenie wywoływała informacja, że kataklizm zdarzył się, gdy kościoły zapełnione były z okazji święta. Była 9.50 rano; epicentrum znajdowało się 200 km od brzegu; siła trzęsienia wynieść mogła blisko 9 stopni w skali Richtera.

Jeden ze świadków pisał: „Ziemia, która otworzyła się pod fundamentami domostw, wyrzucała z siebie smoliste i śmierdzące siarką materie, które zapalając się stopniowo w szczelinach i otworach wydzielały miazmaty, od których drżały serca najdzielniejszych wśród nas”.

Fala interpretacji ruszyła natychmiast po zdarzeniu; zewsząd padały komentarze o gniewie bożym i karze, która spadła na ludność lizbońską za jej grzechy. Tylko jeden cytat z głośnego dzieła jezuity Gabriela Malagridy pięknie zatytułowanego „Podanie prawdziwej przyczyny trzęsienia ziemi w Lizbonie 1 listopada 1755 roku”: „Wiedz, Lizbono, że destruktorami tylu domów i pałaców, tylu kościołów i klasztorów, śmierci tylu ludzi i pożarów, który pochłonęły tyle skarbów (...) nie są komety, nie są gwiazdy, nie są wyziewy i miazmaty, nie są zdarzenia naturalne, lecz tylko i wyłącznie nasze grzechy”.

Jezuita zginie na stosie z polecenia Inkwizycji podczas ostatniego auto da fé lizbońskiego w 1761 r. Tejże Inkwizycji, którą z kolei w dziele z roku 1756 (pięć wydań w 10 miesięcy), „Poważne myśli wywołane trzęsieniem ziemi w ­Lizbonie”, przewielebny John Wesley, założyciel ruchu metodystów, oskarży o wywołanie gniewu Boga swoimi niecnymi postępkami.

W samej Lizbonie po dwóch tygodniach zorganizowano pierwszą wielką procesję, w której uczestniczyła rodzina królewska, duchowieństwo i lud lizboński, „aby błagać ze skruchą wybaczenia za nasze grzechy i prosić Boga, by w swym nieskończonym miłosierdziu zaniechał karania miasta i królestwa”. Ogląd kataklizmu jako efektu boskiej interwencji był tak silny, że Immanuel Kant w naukowym przecież wywodzie na jego temat czuł się zobligowany przypomnieć, że błędem byłoby uznawać za boską karę takie wydarzenia jak lizbońskie i że interpretowanie wyroków boskich na własną rękę równałoby się skrajnej impertynencji.

Motyw grzechu i kary łączy się z katastrofami trwale; tam gdzie one, tam i on. W postaci religijnej przede wszystkim (ale też – jak pokazuje obecna pandemia – świeckiej, kiedy interpretuje się COVID-19 jako karę natury za antropocen i globalizację). W końcu Posejdon karał swych ­wrogów trzęsieniami ziemi; a np. w 382 r. biskup Brescii na liście 152 herezji umieścił błędne rozumienie przyczyn kataklizmów: „Herezją jest wiara, że trzęsienie ziemi wynika nie z woli i oburzenia Boga, lecz z samej natury żywiołów”.

Pamiętam też, jak krótko po zamachu na World Trade Center ujrzałem na Krakowskim Przedmieściu orszak prowadzony przez Antoniego Macierewicza; śpiewano pieśni religijnie i niesiono tablicę z napisem „Oto kara za świat bez Boga”; miałem przez chwilę wrażenie, że na mych oczach defiluje dwa tysiące lat.

Po katastrofie pytania o miejsce Boga w świecie katastrofy stały się kwestią aktualną, gorącą, a nie tylko karmą dla filozofów. Johann Wolfgang Goethe wspomina, jak wielkie wrażenie wywarły na nim w dzieciństwie porażające wieści z Lizbony: „Bóg, stwórca i opiekun nieba i ziemi, który jawi mu się (...) jako mądry i łaskawy ojciec, skazuje na zagładę zarówno sprawiedliwych, jak i niesprawiedliwych. Daremnie młody umysł chłopca starał się bronić przed tymi wrażeniami, tym bardziej, że nawet mędrcy i uczeni w Piśmie nie mogli jak należy wyjaśnić zjawiska” (przeł. Aleksander Guttry).

Smutna prawdy

Rozemocjonowany Wolter chwycił natychmiast za pióro, lecz dopiero cztery miesiące później ukończył „Poemat o zagładzie Lizbony”. Fragmenty podsyłał wcześniej różnym korespondentom, prosząc o opinie na temat wywrotowości utworu. W tym czasie Kant kończył własne, głównie geologiczne rozważania po lizbońskiej katastrofie, a Jan Jakub ­Rousseau czekał złośliwie na to, co powie Wolter.

Dla Woltera wiara w interwencję boską miała być oczywistym celem jego ataku: Opatrzność nie ma z katastrofą nic wspólnego. Pytał: „Czy Lizbona bardziej zgrzeszyła niż bezbożny Paryż lub Londyn? Czy śmierć niewinnych dzieci może być wynikiem sprawiedliwej kary?”.

I jeszcze: „Jak można pojąć Boga, to czyste dobro, który dzieciom ukochanym rozdał swoje włości i tyloma krzywdami je potem obdarzył. Jakie spojrzenie przeniknie jego tajemnice i głębokie zamiary / Z Istoty tak doskonałej żadne zło nie powinno się zrodzić (...). A przecież zło istnieje. Ach smutne te prawdy, ach dziwne pomieszanie tylu sprzeczności” (przekład filologiczny).

W poemacie powracają dwie formuły, z którymi Wolter polemizuje i które chcąc nie chcąc rozsławił. Bo też Lizbona uprzytomniła Wolterowi wyraźniej, jak bezradna jest bliska mu wcześniej tzw. filozofia optymizmu. A zwłaszcza filozofujący poeta Alexander Pope, do którego teraz się odnosi, krytykując jego sławne „wszystko co jest, jest dobre”, oraz Leibnizowska teodycea skwitowana frazą „żyjemy na najlepszym ze światów”.

Niedawno papież Franciszek w homilii wielkanocnej użył sformułowania, które w istocie rzeczy powtarza rozpoznanie zasady istnienia Boga i świata, jak formułowali je filozofowie optymizmu: „Siła Boga polega na przeobrażaniu w dobro wszystkiego, co nam się zdarza, nawet rzeczy złych. W nasze burze wnosi pogodę, gdyż przy Bogu życie nigdy nie umiera”. Dla Woltera podobne stwierdzenia w świetle tragedii lizbońskiej są nie do utrzymania; nie do utrzymania jest teodycea Leibniza, godząca istnienie Boga i zła. Głosząca, że dobrem jest życie tym, co jest dane, że cierpienie i zło są wpisane w przedustawną harmonię świata. Jeśli zdarza się cierpienie, to w planie Boga leży, by człowiek tym lepiej mógł odczuć później dobro. Bo też nic się nie zdarza bez przyczyny. Wolter wszystko to odrzuca; nie może przyjąć tezy, że cierpienie jednostkowe może wzmagać dobro powszechne.

Pytając o to, jaki jest sens cierpień, Wolter widzi, że nie ma sposobu, by je pogodzić z przekonaniem o wszechmocy i nieskończonym miłosierdziu Boga. O Bogu nie da się powiedzieć nic, tym bardziej nie da się określić celowości ludzkiego losu. Nigdy nie będziemy wiedzieli, pisze, „skąd przychodzimy i dokąd idziemy”.

Na ogół uważa się, że Wolter przedstawia skrajnie tragiczną koncepcję istnienia. Czy jednak posuwa się do najdalszych granic? Zastrzega przecież, że „szanuje Boga” (nie dajcie się nabrać, powie na to Rousseau). „Szanuję Boga, lecz kocham świat”. W słowie „lecz” mieści się ogrom jego wątpliwości. W istocie ma na myśli dwa byty rozłączne. I żaden z nich nie jest zadowalający; Stwórca jest na los ludzki całkowicie obojętny, a człowiek to istota godna współczucia, poddana przypadkowi.

Czy zatem tragizm losu jest rzeczywiście nie do ruszenia? Pod koniec poematu padają słowa, które jedni interpretatorzy będą określali jako dopisek zmiękczający tragiczne rozpoznanie, a inni jako credo, które katastrofa lizbońska pozwoliła sformułować:

„Pewnego dnia wszystko będzie dobrze, oto nasza nadzieja;
Wszystko jest dobrem dzisiaj, oto jest złudzenie”.

Zinterpretujmy to na korzyść Woltera: podstawą dla jedynej możliwej postawy filozoficznej jest przekroczenie tego, co osiągnięte; niezłomne wyczekiwanie zmian. Tu i teraz Dobra nigdy nie będzie, jakkolwiek by to ludziom wmawiać, natomiast możliwe jest stałe poprawianie naszej sytuacji. Dobro immanentne, oznaka myślenia, rzeklibyśmy dzisiaj, autorytarnego, jest bowiem wrogiem Lepszego, czyli nieskończonego procesu kształtowania przyszłości; jego efekty nigdy nie staną się ustaloną raz na zawsze Prawdą. W ten sposób odrzucając filozofię optymizmu i wiarę w opatrznościową zapobiegliwość i dystansując się zarazem od własnego tragicznego oglądu ludzkiej kondycji Wolter zwiastowałby trzecią drogę.

Opowie o tym dokładniej w powiastce „Kandyd, czyli optymizm” (1759). Ograniczę się do przypomnienia Panglossa, filozofa optymizmu głoszącego, że cokolwiek się zdarza, zdarza się szczęśliwie, i będącego karykaturą Leibniza i Pope’a razem wziętych. Czym jest jego optymizm? „Optymizm to obłęd dowodzenia, że wszystko jest dobrze, kiedy wszystko jest źle”. Po drugiej zaś stronie mamy Marcina, manichejczyka snującego najtragiczniejsze wizje świata: (...) Nie widziałem miasta, które by nie pragnęło zagłady sąsiedniego miasta; rodziny, która by nie chciała wygubić innej”.

Ostatecznie Kandyd, dystansując się od obu skrajnie odmiennych poglądów, wybierze to, co nazywam drogą trzecią, symbolizowaną słynnym zdaniem „trzeba uprawiać własny ogródek”: z daleka od pokus wszelkich dogmatów stawać twarzą w twarz wobec rzeczywistości i jej codziennych, praktycznych wymagań.

Niedorzeczność tej nauki

Rousseau, który z Wolterem dźgał się przez całe życie, ruszył od razu do ataku, pisząc do adwersarza „List o Opatrzności”. Później w „Wyznaniach” wspominał, że szlag go trafił, gdy widział, jak narzeka na świat ktoś, kto opływa w dostatki: „Bijąca w oczy niedorzeczność tej nauki oburzająca jest zwłaszcza u człowieka, który, spoczywając w puchach szczęścia, stara się doprowadzić do rozpaczy swych bliźnich za pomocą strasznego i okrutnego obrazu wszystkich klęsk, od których on jest wolny” (przeł. Tadeusz Boy-Żeleński). A poemat Woltera streszczał w ten sposób: „Co mi mówi Pański poemat? Będziesz cierpiał do końca. Jeśli istnieje Bóg, który Cię stworzył, a zatem istota wszechpotężna, to mógł chociaż zapobiec cierpieniom: nie miej wszak nadziei, że się kiedyś one skończą, gdyż trudno sobie wyobrazić, że istniejesz dla czegoś innego niż cierpienie i śmierć”.

Wolter i Rousseau wyznaczyli dwie drogi interpretacji katastrof aktualne do dzisiaj. O ile droga wolteriańska jest pasywna, pesymistyczno-konserwatywna (katastrofy się zdarzają, bo taki jest świat od zarania i nic się nie da zrobić, można co najwyżej walczyć z własną melancholią), o tyle droga Rousseau jest aktywna (człowiek ma swój udział jeśli nie w samych przyczynach, to przynajmniej w skutkach katastrofy) i dzisiaj moglibyśmy ją uznać za „ekologiczną” czy „lewicową”.

U Rousseau wkraczamy bowiem na teren praktyki. Opatrzności Rousseau nie ma nic do zarzucenia. Ale odpowiedzialność ludzka interesuje go bardziej w kategoriach społecznych i politycznych niż metafizycznych. Wolałby się skupić na poczynaniach człowieka, gdyż to on powoduje większość materialnych szkód, więc i zło fizycznego nieszczęścia. W wypadku Lizbony wina ludzka polega na fatalnym projekcie miasta: postawieniu go we wrażliwym miejscu naprzeciw oceanu, niezwykle gęstej zabudowie, ścieśnieniu mieszkańców na małej przestrzeni. I na dodatek lizbończycy, wracając do domostw po kosztowności, zwiększyli liczbę ofiar.

Spośród wszystkich wielkich – Wolter, Rousseau, Kant, Goethe – tylko Diderot, już teraz ateista, stawiał rzecz brutalnie prosto: skoro doszło do Lizbony i zginęły tysiące niewinnych dzieci, Boga być nie może; istnienie zła na ziemi to wyklucza. Wszystko jest zapisane na górze w Wielkiej Księdze, powtarza u Diderota Kubuś Fatalista (jego brat zginie w Lizbonie), lecz nie ma przecież żadnej Wielkiej Księgi stworzonej przez Boga czy Los, są tylko książki, które może pisać człowiek.

Anioł Stręczyciel

Chciałbym wspomnieć o jednej jeszcze interpretacji, ciekawej tak ze względu na treść, jak jej autora, którego nazwiska nie znajdziemy w żadnych podręcznikach. Kogoś o pięknym imieniu Anioł (Ange). Anioł miał na nazwisko Goudar, w latach 1752-54 przebywał w Lizbonie, w rok po kataklizmie wydał tom zatytułowany „Relacja historyczna o trzęsieniu ziemi”.

Jego opracowanie służyło historykom do szacowania strat. Ange Goudar dokładnie wylicza zniszczone budynki na poszczególnych ulicach i podaje wartość pieniężną szkód. Podaje też wiele danych pomocnych dla liczenia ofiar. Dzisiaj historycy mówią na ogół o 20 tysiącach ofiar na 260 tysięcy mieszkańców; wcześniej miało to być sto tysięcy.

Ale książka Goudara tym się wyróżnia, że odsuwając na bok kwestie teologiczne i metafizyczne, stawia kwestię korzyści płynących z katastrofy.

Wolter pytał w poemacie: „Czy smutni mieszkańcy zniszczonego miasta zostaliby w swych nieszczęściach pocieszeni, gdyby ktoś im powiedział: umierajcie w spokoju; dla szczęścia tego świata zniszczono wam domostwa, inne ręce ­z­budują spalone pałace, inny ludy narodzą się wśród zwalonych murów?”.

Goudar odpowiada: tak, owszem, można mówić o pocieszeniu; natura wystawiła ludzi na ryzyko i zniszczenie, lecz zarazem dała szansę prawdziwej odnowy, która w innym przypadku by się nie dokonała. Goudar twierdząc, że zło się ostatecznie opłaca, mówi pozornie jak Leibniz, tyle że jest to myślenie nieodwołujące się do planów boskich, lecz oparte na analizie konkretu codzienności. Kataklizm zatem może okazać się pożyteczny, gdyż „ziemia otwarła się i pochłonęła tych, którzy ją pochłaniali”.

Kogo zatem? Wraz z ludem lizbońskim kataklizm zniszczył angielską obecność w Portugalii. Anglicy w opinii Goudara byli jako beneficjenci bogactw Portugalii jej największym zagrożeniem, przeszkodą w rozwoju kraju. Ich ekonomiczna dominacja hamowała rozwój portugalskiej państwowości. Portugalia była doczepiona do pojazdu polityki angielskiej i nie mogła rozwinąć prawdziwej niezależności. Bo też państwo, nad którym ciąży inne państwo, nigdy nie ma dość siły, by się podnieść. Wniosek Goudara brzmi zatem: „ziemia musi się niekiedy otworzyć i pochłonąć miasta, aby wykazać ślepotę narodów i oświecić je co do ich prawdziwych interesów”. I to jeszcze: „ekscesy natury bywają konieczne, by powstrzymać systemy dążące do panowania nad światem”.

Goudar jest przekonany, że bieg dziejów wyznacza wojna wszystkich z wszystkimi i że „prawo mocniejszego zawsze będzie rządziło światem”. Kataklizm byłby zatem punktem wyjścia do myślenia o strategiach politycznych na przyszłość. Co teoretycy czynią dzisiaj, w czasie pandemii, z zapałem kreśląc możliwe scenariusze politycznego rozgrywania obecnej katastrofy, tworząc różne modele przyszłości. W tym sensie interpretacja Goudara wydać się może najbardziej nowoczesna, najbliższa w swych założeniach różnym teoriom przebudowy świata i przewidywaniu nowych układów sił po zakończeniu pandemii.

Wspomniałem, że nie tylko sama książka zasługuje na naszą uwagę, także postać autora. Na parę miesięcy przed katastrofą Goudar musiał opuścić Portugalię z powodu oszustw w grach karcianych. Znał się na tym: i na ucieczkach, i na samej grze, której poświęcił inną księgę. A dokładniej oszustwom karcianym w dawnej Grecji. Tytuł brzmiał „Historia Greków, czyli tych, co korygują w grach przypadki losu”. Niby nic wspólnego z jego oglądem tragedii lizbońskiej, a jednak.

Goudar bywał urzędnikiem wyższego stopnia, jeździł z misjami po Europie; pojawiał się, zajmował stanowisko, robił zamęt i dawał nogę. Był tajnym agentem; napisał serię powieści o szpiegach. Znał się na ekonomii i polityce, poświęcił im kilka traktatów. Starał się o przyjaźń z encyklopedystami; nie został przyjęty do towarzystwa.

Przez całe życie trudnił się stręczycielstwem. W Londynie poznał Casanovę; służył mu jako tłumacz i doradca w podbojach; Casanova podziwiał jego inteligencję i niecnotę. Goudar pisze w tym czasie najbardziej znaną powieść „Szpieg chiński”, bezpardonowy atak na władzę, w którym nie oszczędza królów i ministrów. Jak Casanova, zna życie od podszewki; żadnych złudzeń. I jak markiz de Sade, którego poznaje we Włoszech i z którym koresponduje.

Z Neapolu musi Goudar uciekać za wydany tam przewodnik (jego nakład uroczyście spalono) po miejscowych domach schadzek. Sade’owi nastręcza własną żonę Sarę, również wybitną awanturnicę, którą wcześniej obdarował Ferdynanda II, króla Obojga Sycylii. I tak dalej, i dużo więcej.

Podoba mi się, że może najciekawszą książkę o katastrofie lizbońskiej napisał ktoś, kto miał takie burzliwe życie (pod tym względem anty-Wolter). Ale też mówię o Aniele dlatego, że ostatecznie najgorsze nawet wydarzenie włącza się w nasze dzieje, zostaje uwewnętrznione przez kulturę czy spacyfikowane wówczas, gdy z historii zbiorowej zaczynają wyskakiwać jednostkowe historie. Anegdoty, które po dziesięcioleciach wypływają na wierzch, odrywają się niejako od katastrof, przystosowują do życia w czasie między nimi. I ostatecznie mówią, że opowieść to najwięcej, co mamy na najlepszym ze światów. ©

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]
Pisarz, historyk literatury, eseista, tłumacz, znawca wina. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”. W 2012 r. otrzymał Nagrodę Literacką NIKE za zbiór „Książka twarzy”. Opublikował także m.in. „Szybko i szybciej – eseje o pośpiechu w kulturze”, „… więcej

Artykuł pochodzi z numeru Nr 23-24/2020