Po co nam diabeł

Lekcja religii. Katecheta próbuje budować pozytywny przekaz – mówi, że Bóg stworzył ludzi dla nieba, dla wiecznej komunii z sobą. Bystry nastolatek pyta: skoro tak, dlaczego Bóg nie stworzył nas od razu w niebie, wtedy ominęlibyśmy całe to zmaganie na ziemi? Zaskoczony katecheta myśli o bezmiarze ziemskich nieszczęść. Próbuje coś mówić o odrzuceniu drogi na skróty.

To przykład wskazujący na istnienie pytań wybuchowych, które potrafią wywrócić nasz światopogląd. Dlatego obchodzimy się z nimi ostrożnie, a najchętniej je ignorujemy. Na szczęście nie wszystkie dzieci uda nam się na nie znieczulić. Gdy taki młody człowiek nabierze nieco biegłości w metafizyce, do głowy mogą mu przyjść kolejne pytania: skoro Absolut jest bezkresną Doskonałością i wypełnia sobą wszystko, jak jest możliwe istnienie niedoskonałego świata i – co za tym idzie – po co Pan Bóg go stworzył? Bilans bowiem stał się ujemny: Bóg plus świat to mniej niż doskonały samoistny Absolut. Jak usprawiedliwić to manko?

Arcypytanie z tego gatunku, które pozostaje bez satysfakcjonującej odpowiedzi: skąd i po co jest zło przynoszące cierpienie? Jeśli odniesiemy to pytanie do Bożych przymiotów, powstaje aporia (trudność w rozumowaniu), której wersja kanoniczna pochodzi od Epikura: czy Bóg chce zapobiegać złu, lecz nie może? Nie jest zatem wszechmocny. Czy może, ale nie chce? Jest więc niemiłosierny. Czy może i chce? Skąd zatem zło? Czy nie może i nie chce? Dlaczego więc nazywać go Bogiem?

Pytania niebezpieczne albo beznadziejnie trudne, ale gdy przestaniemy je zadawać, będzie to świadczyć o śmiertelnym duchowym kryzysie (przekonywał o tym np. Marcin Król). Dzisiaj coraz ważniejszym, nowym kontekstem dla nich staje się rozwój nauk przyrodniczych i kształtowany przez niego obraz świata. Trzeba szukać odpowiedzi, które uwzględniają tę właśnie perspektywę.

Raj symulowany

Dlaczego nie znaleźliśmy się od razu w niebie? Jako Bożą odpowiedź na to pytanie można potraktować opowieść o raju. Od dawna mamy świadomość, że nie jest to relacja historyczna (na szczęście Kościół już się nie upiera, że Adam i Ewa to postacie rzeczywiste). Raju nigdy na ziemi nie było – wyklucza go historia naturalna świata. Opowieść z Księgi Rodzaju można zinterpretować jako mityczną symulację, poprzez którą Bóg mówi: zobaczcie, gdybym umieścił was od razu przy sobie, zdradzilibyście mnie i stracili do mnie dostęp (teatralnie zobrazowany wygnaniem z raju)! Nie jesteśmy gotowi na niebo.

CO SIĘ JESZCZE STANIE

KS. ADAM BONIECKI: Może jednak – wszystko na to zdaje się wskazywać – ludzkość nigdy nie dojrzeje do globalnej solidarności. Zawsze znajdzie się człowiek czy znajdą się ludzie, dla których najważniejsze będą cele bezpośrednie, korzyści doraźne, których zainteresowanie nie będzie wychodziło poza ich własne interesy.

Nasz dyżurny bystry nastolatek mógłby odpowiedzieć, że to, z jakim wyposażeniem nas Pan Bóg stworzył, zależało przecież od Jego woli – dlaczego nie stworzył nas moralnie silniejszych (albo inteligentniejszych) i przez to mniej podatnych na podszepty węża?

Problem w tym, że nie wyszliśmy wprost spod Jego ręki (tu znowu daje o sobie znać kontekst naukowy) – jesteśmy dziećmi ewolucji biologicznej i z tym realistycznie trzeba się liczyć. Bóg nie jest magiem, który dowolnie wyczarowuje nasz stan początkowy. Pozostawił autonomię procesom naturalnym. Nasze człowiecze „ustawienia fabryczne” wykuwały się w miliardach lat selekcji przypadkowych mutacji. Są, jakie są – doświadczamy wolnej woli i możemy racjonalnie wybierać (wierzący w opatrzność powinni westchnąć: dzięki Bogu!), jednocześnie będąc pod wpływem silnych, zastanych, „zwierzęcych” skłonności. Naszemu wnętrzu daleko do niebieskiej harmonii.

Ale mit o Raju niesie też zaskakujące przesłanie. W miejscu, gdzie przebywa Bóg, przebywa też ten trzeci. Raj – czyli przestrzeń Boga – wcale nie jest bezpiecznym miejscem. Czyha tam diabeł. Skąd się wziął? Dlaczego Bóg godzi się na jego obecność? To kolejne zagadnienie z gatunku wybuchowych.

Przestroga

Istnieje zwodniczo prosty sposób poradzenia sobie z aporią Epikura: odwołanie się do teologii apofatycznej. Boga nie jesteśmy w stanie zrozumieć; cokolwiek o Nim mówimy, trafia w próżnię. Apofatyzm jest przestrogą, by mierzyć siły na zamiary, co w myśleniu o Bogu oznacza, że z góry skazani jesteśmy na porażkę. Ale apofatyzm nie może być argumentem na początku drogi – zamykałby wtedy możliwość rozmowy, byłby unikiem, a nie odpowiedzią. Bo w istocie odpowiedzią nie jest – jest procesem, dojrzewaniem, horyzontem.

Poświadcza to Księga Hioba. Bóg odpowiada Hiobowi szeregiem pytań, ukazując właśnie apofatyczny horyzont: „Przepasz no biodra jak mocarz! Będę cię pytał – pouczysz Mnie. Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię? Powiedz, jeżeli znasz mądrość. Kto wybadał jej przestworza? Wiesz, kto ją sznurem wymierzył? Na czym się słupy wspierają? Kto założył jej kamień węgielny ku uciesze porannych gwiazd, ku radości wszystkich synów Bożych?” (38, 3-7). Następuje to jednak dopiero na końcu księgi – po całym dramatycznym procesie przeżywania cierpienia: lamentach, skargach na Boga, ataku przyjaciół i obronie przed ich argumentacją.

Mamy zatem prawo odłożyć perspektywę apofatyczną na koniec i jeszcze raz spróbować wszystko przemyśleć.

Stwórczy skurcz

Taką pracę wykonał w drugiej poło­wie XX w. Hans Jonas w głośnej książce „Idea Boga po Auschwitz”. Wychodząc od faktu, że Bóg nie zatrzymał swoją interwencją zagłady narodu wybranego, żydowski myśliciel doszedł do przekonania, że nie może On być równocześnie dobry, zrozumiały i wszechmocny. A skoro jest dobry (trudno inaczej o Nim myśleć) i zrozumiały (przecież objawił się w Biblii), to nie może być wszechmocny. Zdaniem Jonasa Bóg sam wyrzeka się swojej mocy.

By to uzasadniać, przywołuje on koncepcję XVI-wiecznego kabalisty Izaaka Lurii, który przewrotnie zinterpretował stworzenie świata przez Boga, odwracając nasze potoczne wyobrażenia: stwarzanie to nie tworzenie czegoś, tylko powstrzymywanie się. Bóg, wypełniając wszystko swoją doskonałą istotą, musiał zrobić miejsce dla świata, wobec tego skurczył się i samoograniczył.

Koncepcja cimcum (z hebrajskiego „kurczyć się”) ma ciekawe metafizyczne konsekwencje. Gdyby Bóg zaprzestał tak rozumianego stwarzania, świat nie zapadłby się w nicość, jak naucza tradycyjna teologia, tylko błyskawicznie zamieniłby się w Boga, rozpłynął w Nim. Gdyby z kolei Bóg chciał w świecie dokonać bezpośredniej interwencji – efekt byłby podobny: Bóg przełamałby taką interwencją swój stwórczy „skurcz” i natychmiast pochłonął wszystko w sobie.

Od razu widać, że koncepcja ta będzie odpowiadać teologom liczącym się z wymogami nauk przyrodniczych, dla których jedynym do przyjęcia modelem Bożego działania w świecie jest model nieinterwencjonistyczny. Na przykład John Polkinghorne – fizyk z Cambrigde, który w 52. roku życia przyjął święcenia w Kościele anglikańskim i zajął się teologią – wspomina o niej w książce „Nauka i Opatrzność. Interakcja Boga ze światem”, powołując się na protestanckiego teologa Jürgena Moltmanna, który z kolei koncepcję cimcum przywołuje w książce „Bóg w stworzeniu”. W Polsce o tej koncepcji pisze ks. Tadeusz Pabjan, pokazując, że nie tylko szanuje ona prawa natury, ale także zdejmuje z Boga odpowiedzialność za zło obecne w świecie (skoro Bóg nie może w świat ingerować), daje zatem nowe impulsy teodycei.

Jednak odnosząc się do poglądów Jonasa, Pabian wykazuje, że doprowadza on koncepcję Boskiego samoograniczenia do skrajnego ujęcia, które właściwie trudno odróżnić od deizmu – według żydowskiego myśliciela Bóg może jedynie z troską i niepokojem obserwować samoistny rozwój świata i ludzkiej historii, a to, co uznajemy za opatrzność, jest fikcją. Boża troska tutaj jest nieodróżnialna od obojętności Boga.

Tymczasem zauważmy, że koncepcja cimcum wcale nie musi prowadzić do takiego radykalizmu – pewną formę opatrzności da się z nią pogodzić. Jej oryginalna wersja – jak zauważa Gershom Scholem w „O głównych pojęciach judaizmu” – stwierdza, że „wszystko, co istnieje, jest wynikiem podwójnego ruchu, w którym Bóg cofa się sam w siebie, a zarazem emanuje coś ze swego bytu”. I ta emanacja także jest ważna. By stworzenie mogło zaistnieć, Bóg musi być aktywny stwórczą mocą. Gdyby całkiem się wycofał, powstałaby nicość. Działa zatem przynajmniej na poziomie ontologicznym. Dlaczego nie uznać, że Bóg może subtelnie działać także na innych poziomach bytowych?

Szacunek dla praw przyrody

Warunkiem nakładanym przez nauki przyrodnicze na teologię nie jest zupełny brak obecności Boga w świecie, tylko Jego poszanowanie dla praw przyrody, które sam stworzył. Co najmniej od lat 80. minionego wieku znaczny wysiłek teologów liczących się z naukami przyrodniczymi skupiony jest na tym, by wskazać możliwość Bożego działania zgodnego z prawami przyrody, a tym samym zagwarantować miejsce dla Bożej opatrzności w historii świata i ludzi.

Dodajmy, że unikatowe naukowe przedsięwzięcie lat 90. zainicjowane przez Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne wraz z amerykańskimi myślicielami w postaci serii interdyscyplinarnych konferencji naukowych dotyczyło właśnie tego zagadnienia: „Bożego działania w perspektywie nauki”. Jak owo działanie jest możliwe, przy założeniu, że nie ingeruje bezpośrednio w fizyczną rzeczywistość? Na przykład Polkinghorne twierdzi, że Bóg może oddziaływać na świat dzięki elastyczności i otwartości procesów fizycznych, potwierdzanych przez współczesne odkrycia (np. w mechanice kwantowej czy termodynamice).

Można to pokazać na prostym przykładzie (co nie znaczy, że Bóg rzeczywiście w tak prosty sposób działa). Ponieważ rozwój fizyki uświadamia nam, że świat nie jest w pełni deterministyczny, możemy założyć, że jakaś przyczyna powoduje kilka możliwych skutków, a ten, który się akurat realizuje, pojawia się przypadkowo. Jeśli za tym przypadkiem będzie stać Boże działanie, nie będzie ono łamało praw przyrody.

Skoro jednak Bóg ma wpływ (ograniczony prawami przyrody) na fizyczną rzeczywistość, powraca problem Jego (ograniczonej) odpowiedzialności za zło w świecie. Jak np. usprawiedliwić „przypadkowe” pojawianie się wad letalnych u dzieci? I czy można Boga obarczać odpowiedzialnością za konkretne przypadki cierpienia?

Trudno odpowiedzieć na to pytanie. Ale coraz lepiej zdajemy sobie sprawę, że niektóre procesy – traktowane przez nas jako fizyczne zło – są wpisane w strukturę świata na zasadzie konieczności. Przykładem jest biologiczna śmierć. Tak złożone organizmy, jak nasze, które, aby utrzymywać wewnętrzną homeostazę, pobierają energię z zewnątrz i oddają do otoczenia produkty przemiany materii, tylko przez pewien czas mogą przeciwstawiać się dodatniej entropii, będącej miarą nieuchronnego rozpadu. Tymczasem w Księdze Mądrości mamy przykład intuicji, że Bóg nie odpowiada za śmierć: „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się z zagłady żyjących” (Mdr 1, 13). To oczywiście myślenie przednaukowe, bo jeśli Bóg wpisał ewolucyjny rozwój w naturę wszechświata, to odpowiada jakoś za strukturalnie konieczną śmieć. Być może dzisiaj powinniśmy w tym wersecie dostrzec intuicję, że śmierć nie może być końcem.

Choć w konkretnych przypadkach doświadczania zła fizycznego nie potrafimy rozstrzygnąć, czy są one efektem strukturalnej konieczności, a zatem, czy Bóg mógł czy też nie mógł wpłynąć na dany fizyczny proces, świadomość, że zasadniczo ma taką możliwość, jest fundamentem sensowności modlitwy błagalnej. Wiemy jednak, że wiele naszych modlitw w ważnych sprawach nie zostaje „wysłuchanych”. Zastępy dzieci zamiast dorastać i cieszyć się życiem, przedwcześnie umierają – mimo modlitewnego szturmowania nieba przez wspólnoty. Wykluczamy, że Bóg nie chce pomagać – czy jest więc aż tak słaby?

Alibi dla Boga

I tu w refleksję o źródle zła i sensie cierpienia wkracza ten trzeci. Możliwe, że Bóg nie zawsze może pomóc – wygląda na to, że ma zobowiązania, o których niewiele wiemy. To bardzo stara intuicja, tak stara, jak wiara w diabła. Teologicznie precyzował ją św. Augustyn. „Jest on przekonany, że rzeczywiście naturalne zło (z wyjątkiem tego, które może być Boską karą) należy przypisać działaniom istot wolnych i racjonalnych, choć nie będących ludźmi” – pisze Alvin C. Plantinga w książce „Bóg, wolność i zło”. Teistycznie nastawiony przedstawiciel amerykańskiej analitycznej filozofii religii zauważa, że jeśli Augustyn ma rację (dodajmy, w kwestii zła, a nie Boskiego karania), zło fizyczne redukowałoby się do zła moralnego, które jest łatwiej „usprawiedliwić”. Zakłada się bowiem, że świat z istotami wolnymi, choć grzesznymi, jest lepszy od świata z istotami bezwolnymi. Innymi słowy – wartość samej wolnej woli przeważa zło, które zdecyduje się ona czynić. Na tym polega teologiczne znaczenie diabła – staje się on alibi dla Boga.

Jeśli jednak nie potrafimy rozróżnić koniecznych procesów przyrody i działań Boga, tak samo nie będziemy potrafili rozróżnić, za co odpowiada diabeł, a co jest efektem strukturalnej fizycznej konieczności. Wątpię zatem, czy szatanowi dałoby się przypisać winę za wszelkie zło fizyczne, jak chciał św. Augustyn. Ale już samo zestawienie działań Boga i diabła prowadzi do pytania, czy przypadkiem nie zeszliśmy na manowce manicheizmu.

Taką sugestię wysunąłem w 2019 r. w tekście „Diabelski kłopot” (powszech.net/diabel). Jeżeli z dużym trudem staramy się obecnie zrobić miejsce dla subtelnego działania Boga, które musi szanować prawa przyrody, czy jest miejsce na działanie w świecie szatana? A jeśli je przyznamy, czy nie będzie to działanie równe Bogu? Tego właśnie się w moim artykule obawiałem. Niepotrzebnie, ponieważ także do stworzenia szatana powinniśmy odnieść koncepcję cimcum – Bożego samoograniczenia.

Bóg, stwarzając anioły, obdarza je wolną wolą i dzieli się z nimi swoją mocą działania w świecie. W ten sposób utrzymany zostaje status aniołów jako stworzeń. Oczywiście Bóg tym samym ryzykuje, że wolne stworzenia wykorzystają otrzymaną moc przeciwko Niemu. I wygląda na to, że tak się stało. Potwierdza to odwieczna religijna intuicja, która obstaje za istnieniem diabła, a także sygnały obecne w Biblii – czego przykładem jest wspomniana już Księga Hioba.

Składa się ona z nierównych części: klamry, będącej nieudolną opowieścią o historii Hioba, oraz poematu o wielkich walorach literackich. Prawdopodobnie autor owego poematu – składającego się z mów Hioba, jego przyjaciół i Boga – wykorzystał jako kontekst istniejącą, prymitywnie moralizującą opowiastkę o Bogu ukazanym jako chełpliwy władca, którego ambicje sprytny szatan łatwo wykorzystuje, czego skutkiem jest trudne do wyobrażenia cierpienie najwierniejszego Bożego sługi.

Przyjmijmy za współczesną biblistyką, że nośnikiem objawienia są często raczej intuicje zawarte w opowieści niż sama opowieść. Intuicje w tym przypadku są następujące: sprawa Boga z ludźmi nie przypomina kina familijnego, bardziej grecki dramat. Bóg musi się liczyć z przeciwnikiem ludzi, który dysponuje potężną mocą zsyłania chorób i fizycznych nieszczęść. Hiob w malignie cierpienia nie przestaje jednak być lojalny wobec Boga – wyczuwa, że to, co go spotyka, nie jest dobrowolnie zrządzone przez Stwórcę. Źródło zła znajduje się gdzie indziej.

Uznanie istnienia szatana to przykład tego, że teologia nie musi zbyt szybko rezygnować z pewnych koncepcji czy prawd, które na pierwszy rzut oka trudno pogodzić ze współczesnym obrazem świata, kształtowanym przez nauki przyrodnicze. Ale zanim przejdę do konkluzji, konieczna jest uwaga odnosząca się do problemu opętania. Bóg szanuje wolną wolę rozumnych stworzeń – byłoby wbrew Jego zamysłowi zbawczemu, gdyby chciał dać szatanowi możliwość jej zawłaszczania, jeśli sami w jakiś sposób mu jej nie oddamy. Dlatego nonsensem jest m.in. mówienie o przedmiotach czy zwierzętach stanowiących rzekomą furtkę dla szatana albo o opętaniu małych dzieci.

Końcowy akt dramatu

Najbardziej zaskakujący wniosek z całego tego wywodu: coraz powszechniejsza ostatnio w naszych kościołach, a tak irytująca współczesną wrażliwość, pochodząca z minionej epoki modlitwa Leona XIII do Michała Archanioła, by „szatana i inne duchy złe, które na zgubę dusz ludzkich po tym świecie krążą, mocą Bożą strącił do piekła”, ma jednak sens. Aniołowie nie muszą się liczyć ze złą wolą szatana. Podobnie jak my, ludzie, nie mamy problemów, by walczyć np. przy pomocy nowoczesnej medycyny z fizycznym złem i cierpieniem. Chrześcijaństwo wprost motywuje nas do niesienia ulgi strapionym. Nie mamy też zahamowań, by przy użyciu państwowego przymusu wsadzać złoczyńców do więzień. Kiedy trzeba, bronimy się przed najeźdźcą. Gdy w grę wchodzą „rzeczy niewidzialne”, możemy liczyć na obronę hufców anielskich przed zakusami Złego. Tymczasem Bóg musi się liczyć z każdą stworzoną przez siebie wolną wolą i autonomią. Paradoksalnie i my, i aniołowie możemy być często skuteczniejsi od Boga w doraźnej rozprawie ze złem.

Oczywiście tak się dzieje tylko w pierwszym (ludzkim) i drugim (anielskim) akcie dramatu pt. „Zło w świecie”. W trzecim, końcowym akcie – wkracza Bóg ze swoją ewangeliczną odpowiedzią. Ta odpowiedź jest uniwersalna – ona naprawdę rozwiązuje węzeł gordyjski problemu zła i przełamuje dramatyczne fatum.

Zamiast odwoływać się do życia świętych, pokażę tę możliwość na postaciach literackich. Gdyby Kreon zdobył się na niespodziewany krok i sam poddał ustanowionej przez siebie karze, przełamałby w ten sposób nieuchronny los i uratował swoją siostrzenicę Antygonę, syna Hajmona i żonę Eurydykę. Zofia z powieści Williama Styrona nie musiała dać się wciągnąć w demoniczną grę, wybierając, które ze swoich dzieci chce ocalić – mogła razem z córeczką i synem iść na śmierć.

Bohaterem trzeciego aktu jest Jezus, który – jak wierzymy – jako Syn Boży, Jedno z Ojcem, przełamał Bożą bezradność wobec śmierci i zła, sam ofiarując życie, umierając na krzyżu i zmartwychwstając. I to jest ten ostateczny happy end.

***

Powróćmy do apofatycznej perspektywy. Jeżeli jest życie po śmierci i dane nam będzie w nie wejść, może się okazać, że wszystko jest inaczej. Nie spodziewam się jednak, byśmy byli rozczarowani. ©℗