Wilhelm Ockham

---ramka 343498|prawo|1---Owa brzytwa to zasada cytowana najczęściej w wersji nie całkiem dokładnej, choć zgodnej z duchem tej filozofii: nie należy mnożyć bytów ponad konieczność; wersja dosłowna brzmi: “nie należy ustanawiać wielości ponad konieczność". Jest to ogólna reguła myślenia podobna do tej, którą zwało się później zasadą ekonomii, a którą w różnych formułach odkrywamy w filozofii nowożytnej. Reguła ta godzi w niektóre odłamy filozofii i teologii scholastycznej, które zaludniały swój świat zbytecznymi konstruktami albo produkowały różne mało płodne teologiczne, a także fizyczne prawa. Ockham nie był pierwszym wytwórcą tej zasady; przytacza ją Tomasz z Akwinu jako argument - obalony następnie - za nieistnieniem Boga (Bóg niepotrzebny, jeśli można świat bez Niego objaśnić).

Ockham wieloma sprawami się zajmował, był pewno najznakomitszym i najbardziej znaczącym myślicielem XIV stulecia; był m. in. wybornym i bardzo subtelnym logikiem. Tu jednak pytamy tylko o sprawy, które w nominalizm i jego wyniki są uwikłane. Jego antypapieskie pisma zostawiamy na boku, podobnie jego udział we franciszkańskim sporze o ubóstwo.

Nominalizm jest to stanowisko, które można przedstawić jako doktrynę metafizyczną albo jako prawidło myślenia. Ci, co je przyjmują, twierdzą, że wszystkie nazwy ogólne odnoszą się tylko do poszczególnych przedmiotów, o których je orzekamy, a nie do czego innego. Przedmiotem nazwy “człowiek" są poszczególni ludzie, nazwy “liść" - każdy liść pojedynczy, nazwy “żółty" - każdy obiekt żółtego koloru. Używamy, oczywiście, abstraktów, ale ich odpowiednikami w rzeczywistym świecie nie są żadne byty ogólne (samodzielnie bytujące albo w rzeczach tkwiące), ale konkrety właśnie. Nie ma powszechników, przedmiotów abstrakcyjnych, o których filozofowie nieraz mówili.

Spór o powszechniki ciągnie się niemal nieprzerwanie przez dzieje filozofii, od starożytności greckiej po XX wiek (Bertrand Russell np. uważał, że nominalizm jest doktryną nie do utrzymania, a polski filozof Tadeusz Kotarbiński był nominalistą radykalnym). Sens i kontekst, zarówno filozoficzny, jak ideologiczny, nominalizmu i jego przeciwieństwa (zwanego “realizmem" w jednym z licznych znaczeń tego słowa, realizmem pojęciowym) bywał bardzo rozmaity, tu jednak skupiamy się na jego klasycznej wersji XIV-wiecznej. Ogólność jest osobliwością języka, nie zaś rzeczy, a jeśli rzeczy są pod pewnymi względami podobne (np. wszystkie przedmioty żółte), to nie należy mówić, że istnieje żółtość jako oddzielny byt ani że żółtość tkwi w rzeczach żółtych jako ich wspólna natura; takie wyrażenia prowadzą nas do jałowych spekulacji, które w niczym nie pomnażają naszej wiedzy. To, co prawdziwie wiemy, opiera się na bezpośrednim doświadczeniu, a doświadczamy bezpośrednio zarówno rzeczy, które widzimy i dotykamy, jak też naszych własnych duchowych czynności, a więc właśnie widzenia czy też chcenia. Nie ma zaś w doświadczeniu żadnych bytów gatunkowych, choć, rzecz jasna, wyrażamy naszą wiedzę najczęściej w terminach gatunkowych, powiadając np. “człowiek jest zwierzęciem" albo “olcha rośnie szybciej niż grab". Intelekt nasz może przechowywać to, co ogólne w sensie: to, co podobne w różnych przedmiotach; ale te akty nie mówią nam nic o istnieniu albo nieistnieniu tych przedmiotów. Wiara w powszechniki jest mylącym powielaniem jedynej rzeczywistości, o której wiemy, czyli tej doświadczeniu dostępnej. Również tradycyjne odróżnienie istoty i istnienia sensu nie ma: nie jest przecież tak, że jest coś, co nie istnieje, a do czego istnienie się dołącza. Podobnie mniemanie, że gatunek wyprzedza jednostkową rzecz: gdyby to, co powszechne, istniało przed tym, co jednostkowe, byłoby samo bytem jednostkowym, czyli sprzecznością wcieloną.

Wiara w doświadczenie bezpośrednie jako jedyne wiarygodne źródło naszej wiedzy o świecie ma, oczywiście, konsekwencje teologiczne. Nie znamy przecież Boga dzięki bezpośredniej intuicji, jak znamy świat fizyczny. Świat fizyczny jest po prostu faktem i jak każdy fakt jest czymś przypadkowym (przygodnym). Zarówno Anzelma dowód ontologiczny istnienia Boga, jak dowody św. Tomasza, nie są poprawne. Dowody Tomasza wszystkie mają być na doświadczeniu oparte, na tym, co w świecie się dzieje. Nie mamy jednak w doświadczeniu bezpośrednim czegoś takiego, jak stopnie doskonałości albo przyczyny celowe. Wydaje się przeto, że teologia naturalna, tj. ta część filozofii, która podejmuje tematy teologiczne, nie jest w ogóle wiarygodna.

Ockham trzyma się z pewnością wiary chrześcijańskiej jako zbioru prawd objawionych przez Boga, nie wierzy jednak w to, by można było te prawdy udowodnić rozumowo. Jego filozofia rozwiera więc nieprzekraczalną dziurę między wiedzą przyrodzoną a wiarą. Wolno nam wprawdzie wierzyć, że zachodzi coś takiego jak jednostajność natury, że więc, chociaż każdy fakt jest przypadkowy, to jednak ich sekwencje układają się w pewne prawidłowości. Prawidłowości te nie są jednak absolutnie pewne, bo jest w mocy Boga w każdej chwili je przerwać lub unieważnić. Bóg jest bezwzględnie wszechmocny, może uczynić wszystko, co tylko nie zawiera sprzeczności. Świat, jaki jest, nie ma żadnej konieczności sam w sobie; jest jaki jest, bo wolna wola Boga takim go uczyniła, a ta wola mogła być całkiem inna. Wolną wolę ma również człowiek: tylko dzięki temu przecież uczynki ludzkie mogą być dobre lub złe. Skoro jednak uczynki ludzkie nie są wyznaczone przyczynowo, lecz zależą od swobodnego wyboru, czy jest możliwe, by Bóg miał z góry wiedzę o tych uczynkach?

Ze skomplikowanego wywodu w traktacie poświęconym specjalnie tej sprawie wynikać się zdaje, że chociaż obie prawdy - o wszechwiedzy boskiej i o swobodnym wyborze człowieka - trzeba uznać, to jednak nie zdołamy w naszym ziemskim żywocie zrozumieć, jak one mogą być uzgodnione. W to, co objawienie uczy, trzeba wierzyć; prawdy objawione nie są przecież oczywiste. Uznanie wszechmocy boskiej niczym, oprócz zasady sprzeczności, nieograniczonej, prowadzi do wyników, które mogą się wydać niepokojące lub nawet przerażające. Bóg dał nam przykazania moralne, ale są to Jego arbitralne postanowienia; gdyby Bóg zechciał, mógł był coś przeciwnego nakazać niż to, co z dziesięciorga przykazań znamy. Wtedy przeciwne czyny byłyby naszym obowiązkiem, a spełnianie wymogów Dekalogu - grzechem. Bóg więc - Ockham nie mówi tego tymi słowy, ale sens jego wywodu jest chyba taki właśnie - nie dlatego coś nakazuje lub czegoś zakazuje, że to jest dobre lub złe; przeciwnie, uczynki nasze stają się dobre lub złe, bo Bóg nakazuje je lub ich zabrania.

Kwestia jest, oczywiście, tradycyjna: Ockham nie był pierwszy, który obstawał za tzw. dekretalizmem boskim na podstawie wiary we wszechmoc Stwórcy. Bóg jego nie jest bodaj inny niż Bóg św. Augustyna. Ze wszechmocy Jego wynika również, że nie ma On względem swoich ludzkich poddanych obowiązków moralnych: nie jest tak, by człowiek, który wszystkie przykazania skrupulatnie pełnił, musiał zbawienia dostąpić, a grzesznik najgorszy niechybnie będzie potępiony; wszystko zależy od nieodwołalnej woli boskiej, która nikomu i niczemu nie jest winna posłuszeństwa i reguł żadnych nie musi słuchać.

Warto wspomnieć, że z tych samych założeń odnoszących się do doświadczenia jako jedynego źródła wiedzy naturalnej i do Boga absolutnie wolnego i wszechmocnego, niektórzy nominaliści wysnuwali wnioski jeszcze bardziej radykalne, których Ockham nie wypowiada może, lecz czasem podsuwa niejednoznacznie. Mikołaj z Autrecourt, nominalista paryski, został w tych samych czasach potępiony za różne filozoficzne opinie. (Sam Ockham, podejrzany o herezję, został wezwany na dwór papieski w Awinionie, gdzie jego sprawę długo badano; w końcu nie potępiono go za herezję, on zaś zbiegł pod opiekę bawarskiego władcy Ludwika. Dotknęła go ekskomunika, lecz już nie z racji błędów filozoficznych, ale ataków na ustrój kościelny.) Wśród 58 błędów Mikołaja było twierdzenie, że nie możemy mieć pewności co do substancji innej, aniżeli własna nasza dusza; że prócz pewności wiary można być pewnym tylko zasady sprzeczności; że nie wiemy, czy jakikolwiek skutek jest wywołany przez naturalną przyczynę, bo Bóg może być przyczyną wszystkiego; że nie można okazać, iż to, co się nam przedstawia, jest rzeczywiste.

Radykalny nominalizm i empiryzm, którego Ockham był ówcześnie najznakomitszym nosicielem, zmierzał w konsekwencji do przekonania, że znamy wprost tylko własne nasze wrażenia, nie wiadomo więc, czy coś innego istnieje; Bóg mógł i może sprawić, że to wszystko, co nam się wydaje, że istnieje, nie istnieje naprawdę. Nie mamy też dowodów na to, że zachodzi naturalna przyczynowość i nie ma wiarygodnej teologii naturalnej, chociaż jest objawienie, któremu ufać trzeba. Dla zrozumienia nominalizmu XIV-wiecznego ważne jest pamiętanie, że doktryna ta uchodzi za istotne źródło Reformacji XVI wieku. Luter był uczniem nominalistów. Związek między tymi obiema doktrynami jest taki: nominalizm ustanowił rozdział między religią a rozumem, między życiem świeckim i nauką świecką a sprawami boskimi. Wszystkie rzeczy i wydarzenia w świecie są radykalnie przypadkowe, same z siebie są niczym, są dziełem arbitralnej woli Stwórcy. Podobnie przykazania moralne są czystymi rozkazami Boga, których mamy słuchać, bo właśnie Bóg to kazał, nie zaś dlatego, że same w sobie są dobre. Pismo Święte jest to jedyna summa wiedzy o sprawach boskich, nie zaś pogardy godne spekulacje teologiczne czy filozoficzne. A skoro mamy słowo objawione, niepotrzebne nam inne wsparcie, niepotrzebna w szczególności tradycja kościelna jako osobne źródło mądrości. Musimy się ukorzyć przed Bogiem i Jego słowem, nie zaś zabiegać o rzekome zasługi własne, które jakoby zbawienie nam dadzą.

Związek między nominalizmem a Reformacją, choć istniejący, nie jest jednak jednoznaczny. Za ważne źródło idei Reformacji uchodzi pisarstwo Johna Wycliffe’a, oksfordzkiego filozofa z drugiej połowy XIV wieku; był on właśnie przeciwnikiem nominalizmu zarówno z powodów teologicznych (nominalizm jest niezgodny z dogmatem Trójcy Świętej), jak filozoficznych (w zdaniach prawdziwych orzekamy coś o rzeczach, więc orzeczniki, czyli gatunki, muszą mieć odpowiedniki realne), jak też moralnych (nominalizm, a więc negacja wspólnej natury ludzkiej, doradza egoizm). Dzieje wpływów w teologii i filozofii są nader splątane.

A oto niektóre z pytań, jakie nam Ockham zadaje.

Czym jest (pytali krytycy) wedle zasad nominalizmu rzecz taka, jak np. koncert fortepianowy Chopina? Czy jest to kawałek papieru z zapisem nutowym? Czy może zdarzenie, które zaszło w umyśle Chopina? Czy może każde poszczególne wykonanie utworu?

Czy z uznania absolutnej wszechmocy Boga wynika rzeczywiście, że wszystkie reguły moralne, jakie nam objawił, są Jego arbitralnym postanowieniem i nie ma sensu powiedzenie, że są one dobre same w sobie, niezależnie od tego postanowienia?

Jeśli założyć, że wszechmoc ta może sprawić, iż wszystko, czego doświadczamy i co za rzeczywiste uważamy, jest naprawdę tylko zjawą, którą Bóg nam pokazuje, to czym różniłby się świat, jaki jest, od rzeczywistego, ale identycznego w treści z naszą percepcją? Jak określić rzeczywistość różną od zjawy?

---ramka 343497|strona|1---