Tomasz z Akwinu

Jest to w znacznej części sprawa instytucjonalna, tomizm bowiem ma w Kościele rzymskim reputację doktryny, która lepiej niż jakakolwiek służy potwierdzeniu i umacnianiu intelektualnego dziedzictwa kultury katolickiej. Zakon dominikanów wkrótce po śmierci mistrza uznał jego naukę za oficjalną doktrynę swoją (chociaż franciszkanie zabronili lektury “Sumy Teologicznej" bez poprawek), a Leon XIII, wkrótce po tym, jak na tron papieski wstąpił, w osobnej encyklice nie tylko wysławiał pożytki filozofii w ogóle w dziele wspierania wiary, ale zalecał studia nad myślą św. Tomasza, księcia filozofów, jako główne narzędzie tego wysiłku.

Oczywiście, filozofia chrześcijańska zakłada dogmaty wiary, ale, w odróżnieniu od teologii, nie bierze ich za punkt wyjścia swoich wywodów, ma być intelektualnie niezależna. Porządek wiary i porządek wiedzy z reguły są odróżniane, lecz odróżnienie to w rozmaity sposób było czynione w dziejach myśli chrześcijańskiej w średniowieczu. Niektórzy oba te obszary tak rozdzielali, iż nie miały one ze sobą nic wspólnego, a czasem nawet głosili, że gdy rozum nasz, wedle własnych reguł dobrze pracujący, dochodzi do konkluzji sprzecznych z dogmatami, nie należy się tym przejmować ani o uzgodnienie starać, ale sprzeczne wzajem teorie łącznie wyznawać. Inni z kolei, stosownie do tradycji zakorzenionej w niektórych nurtach chrześcijaństwa, potępiali w czambuł filozofię i nauki świeckie jako grzeszne zabawy i byli pewni, że z tych zatrudnień same tylko szkody dla wiary powstają. Ci z kolei, którzy domagali się, by z dogmatów wiary tylko to wolno było uznać, co się ostaje przed sądem świeckiego rozumu, nie należą najoczywiściej do chrześcijańskiej przestrzeni duchowej, ale raczej do dziejów Oświecenia.

Tomasz z Akwinu żadnej z tych trzech dróg nie podejmuje. Jemu też chodzi o to samo, co wszystkim myślicielom chrześcijańskim: skoro człowiek uczestniczy w dwóch porządkach, doczesnym i wiecznym, skoro jest bytem cielesnym, ale główną jego troską ma być dusza, skoro żyje w świecie zmysłowym, ale właściwą jego ojczyzną jest niebo, skoro używa swego naturalnego rozumu, ale w sprawach najważniejszych źródłem jego oświecenia jest wiara, skoro należy do różnych zbiorowości ziemskich i uczestniczy w świeckiej historii, ale należy także do Kościoła, ciała mistycznego Jezusa Chrystusa i ma swój udział w historii świętej - jak mają się do siebie te dwa porządki naszego istnienia?

Całe dzieło Tomasza jest rehabilitacją porządku naturalnego, doczesnego, chociaż zawsze jest on podporządkowany wiecznemu, celom boskim. Wbrew tradycji augustyńskiej człowiek nie może być zdefiniowany jako dusza, której działania nie są zależne od naszego zmysłowego kontaktu ze światem; człowiek jest bytem złożonym, dusza i ciało są składnikami naszego bytu, dusza rozumna jest formą ciała ludzkiego (doktryna ta została oficjalnie uznana przez Kościół rzymski) i w tej oto postaci, w duchowo-cielesnym złożeniu, mamy pełne istnienie ludzkie. Że jesteśmy bytami cielesnymi, nie jest to sprawa uboczna, przypadkowa czy wstydliwa, ale coś, co istnienie nasze współokreśla. Jest przeto naturalne, że mamy się troszczyć o nasze życie fizyczne i dobra ziemskie, choć dobra duchowe mają oczywiście zawsze pierwszeństwo w tym zespoleniu, a cielesne są duchowych narzędziami. Dusza daje człowiekowi wszystko, co w nim jest, ciało, życie, władze intelektualne.

Podobną postawę odkrywamy we wszystkich składnikach gigantycznej, imponującej budowli, jaką jest świat intelektualny Tomasza: to, co naturalne, jest dobre, nie zasługuje bynajmniej na lekceważenie lub potępienie, ale jest dobrem instrumentalnym w zestawieniu z dobrem najwyższym. Jedno i drugie nie są oddzielone, nie są też od siebie niezależne, współistnieją i współokreślają życie nasze i życie świata, ale zawsze w podporządkowaniu. Nasze doczesne cele nie mają być wzgardzone, lecz ułożone w hierarchicznym porządku, poddane naszym celom wiecznym. Świat stworzony jest dobry, Bóg go wszakże do bytu powołał, ale nie uczynił go sobie równym; Bóg używa świata stworzonego jako narzędzia do mnożenia dobra. Na pytanie zaś, dlaczego w ogólności Bóg świat stworzył, skoro nie mógł przecież żadnego braku cierpieć, żadnej potrzeby czegoś innego odczuwać, ale zaspokojony był w swojej pełni i doskonałości, mamy też u Tomasza piękną odpowiedź: dobro ma przyrodzoną skłonność, by się rozprzestrzeniać i więcej dobra tworzyć.

Analogiczna zasada - dwoistość w podporządkowaniu - odnosi się do stosunku między objawieniem a wiedzą czerpaną ze światła naturalnego. Wiedza naturalna jest godna uprawiania i pochwały, ale podporządkowana jest objawionej w dwojakim sensie. Nie są one - wiara i rozum - oddzielone całkiem co do przedmiotu swojego, ale mają pewien zakres wspólny; innymi słowy, pewne prawdy, które znamy z wiary, mogą być także uzasadnione niezależnie od wiary narzędziami naturalnego rozumu. Możemy więc podać racjonalne argumenty na rzecz istnienia i różnych atrybutów Boga. Liczne prawdy wiary przekraczają jednak siły świeckiego rozumu, np. te, które dotyczą Trójcy Świętej. Również twierdzenie, że świat ma początek w czasie, przyjąć trzeba na podstawie objawienia, niepodobna tego dowieść przyrodzonymi środkami umysłowymi. Oczywiste jest także, że objawienie nie zawiera całej wiedzy możliwej i dostępnej nam.

Świeckie, od objawienia niezależne nauki, są tedy potrzebne i godne uprawy. Podporządkowanie ich polega, po pierwsze, na kontroli negatywnej: gdy rozum, wedle własnych reguł pracujący, dochodzi do wniosków, które objawieniu się sprzeciwiają, to świadczy to o tym, że nastąpiła omyłka, że rozum swoich reguł nie trzymał się jak należy; jeśli funkcjonuje jak trzeba, nie oglądając się na objawienie, to z objawieniem w konflikt nie wejdzie. Po wtóre, w hierarchii celów świecki rozum ma zawsze pamiętać o tym, że wiedza naturalna nie jest wartością samocelową, ale służebną; potrzebna jest, bo służy Bogu i naszym przeznaczeniom wiecznym.

Podobnie przedstawia się stosunek między społeczeństwem świeckim a strażnikiem dóbr wieczystych, Kościołem. I tu właściwy porządek polega na tym, że państwo, władza cywilna, cieszy się autonomią względną; Kościół nie ma jej zastępować, nie domaga się zatem teokracji, ale ma sprawować zwierzchnictwo nad jej poczynaniami w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością, z kultem religijnym, ze sprawą zbawienia. Tomizm nie wzywa więc do niszczenia lub potępiania życia świeckiego, chce tylko, by chrześcijaństwo je zasymilowało, uznało za dobre, uświęciło, dostrzegło w nim plan Boży, wielką część, względnie autonomiczną, przez Boga ustanowionego ładu. Historia świecka i historia święta nie są niezawisłe całkiem, bo chociaż historia święta, a więc historia stworzenia, odkupienia i wyzwolenia człowieka, wykracza w głównych punktach poza historię świecką, to jednak świecka historia może tę świętą wspomagać, wspierać, unosić jakby jej skarby na swoich barkach, oczekiwać od niej oświecenia i wskazówek co do celu ostatecznego. W nowożytnym tomizmie podobne odróżnienie i hierarchizację czyni się w sprawie stosunku jednostki ludzkiej, która jest cząstką społeczeństwa, do osoby ludzkiej, która jest uczestnikiem planu zbawienia, a w swojej niepowtarzalności i w swojej wartości nieskończonej wykracza poza więzi i stosunki życia zbiorowego.

Rehabilitacja porządku naturalnego w tym również jest widoczna, że teologia naturalna, a więc rozważanie prawd wiary narzędziami zwykłego, świeckiego rozumu, zaczyna od natury właśnie, od naszego zmysłowego kontaktu ze światem. Wszystkie pięć dróg, które u Tomasza prowadzą nas do znajomości Boga, biorą za punkt wyjściowy prawdy, które możemy ustalić przez obserwacje natury, a nie inaczej; ukazują nam Boga nie w Jego samoistnej, samoodniesionej doskonałości, ale w Jego stosunku do świata stworzonego, a więc jako Stwórcę, jako źródło ruchu, jako pierwszą przyczynę sprawczą wszystkiego, jako byt najdoskonalszy z wszystkich, jako architekta celowego ładu wszechświata, jako jedyny byt konieczny - bo wszystkie rzeczy stworzone są przygodne, mogą nie istnieć.

Te drogi czy też dowody były oczywiście nieraz krytykowane, nie o to jednak chodzi w tym przelotnym spojrzeniu na ogromny gmach, ale o to właśnie, by wyróżnić tę drogę od natury do Boga jako królewski szlak rozumu; wiemy o Bogu tyle, ile wiemy o skutkach, jakie w świecie byt Jego sprawia. Wszystkie drogi mówią nam o uczestnictwie rzeczy w boskim ładzie, odsyłają nas do naturalnej przyczynowości. Tomasz korzysta przy tym z rozumowań, które znał od Arystotelesa, czasem od Awicenny lub Majmonidesa. Ponieważ nie ma w Bogu nic, co by nie było Nim samym, nic, co by mogło nie istnieć, żadne słowa nasze nie odnoszą się do Boga i do rzeczy stworzonych w tym samym sensie, nawet słowo “jest". Całe nasze poznanie naturalne zawdzięczamy percepcji. Ponieważ znamy różne obiekty w świecie, możemy również poznawać same czynności poznawcze, a dzięki temu również znać samych siebie. Nie mogę mieć bezpośredniej intuicji samego siebie; tylko dzięki znajomości świata zewnętrznego mogę siebie poznać. Również wiedza abstrakcyjna wychodzi od percepcji, a to dzięki temu, że umiemy w rzeczach materialnych odkrywać to, co w nich jest niematerialne, ich formę.

Filozofia Tomasza jest m. in. odpowiedzią na te ruchy umysłowe, które głosiły, że nie warto się troszczyć o uzgodnienie wiary i nauki, i w ogólności na różne roszczenia życia świeckiego, rozumu ludzkiego, moralności spraw doczesnych, społeczeństwa cywilnego i władzy cywilnej: roszczenia do niezależności od wiary, od Kościoła, od Boga. Szczególnym składnikiem teologicznym tych roszczeń było twierdzenie, że opatrzność Boża, a nawet wiedza Boża, nie rozciąga się na wydarzenia przyszłe, zależne od przypadku lub od swobodnej woli ludzkiej. Dla Tomasza jednak opatrzność, wiedza i mądrość Boża są wszechobejmujące, kierownictwo boskie nic nie pozostawia na boku, tym samym żadne obszary życia świeckiego nie są w pełni niezależne, ale mają tylko niezależność względną; w sprawach jakości moralnych i prawdy, poddane są normom boskim.

Naturalnym pytaniem, jakie się pojawia i zawsze pojawiało w obliczu tej wiary, jest obecność zła. Tomasz przyjmuje ogólnie odpowiedź Augustyna: istnienie, jako takie, jest dobre, zło nie jest bytem, lecz brakiem, a Bóg je dopuszcza, by stąd większe dobro sprowadzić. Zło jest nieobecnością tego, co być powinno: nie jest złem dla człowieka, że nie ma skrzydeł, lecz złem jest, gdy nie ma ręki. Nie widzimy jednak u Tomasza tej, dla Augustyna charakterystycznej, wiary we wszechobecność zła moralnego, które przenika wszystkie poziomy naszego istnienia. Nie ma też mniemania, że po grzechu pierworodnym wola ludzka jest zdolna tylko do zła, jeśli jej darmowa i nieodparta łaska boża nie prowadzi. Tomasz wierzy, że w porządku bytów każdy byt jest tam, gdzie być powinien, a demoniczna strona ludzkiego życia mało go obchodzi.

Nikt chyba nie wątpi w to, że Tomasz jest jednym z najpotężniejszych filarów europejskiej kultury filozoficznej, ale filozofia od XIII wieku tak ogromnie się przekształciła, tak przemieniła swój język i sposób zapytywania, że, chociaż jest wielu tomistów, tomizm mało jej dostarcza impulsów poza gronem wyznawców.

A oto trzy z wielu tysięcy pytań, jakie nam mądry Tomasz z Akwinu zadaje.

Czy powiedzenie, że istnienie jako takie jest dobre, może mieć jakiś inny czy dodatkowy sens oprócz zapewnienia, że wszystko zostało stworzone przez Boga?

Jeśli dobro ma naturalną skłonność do rozprzestrzeniania się - co też tłumaczy stworzenie świata przez Boga - czy to samo dotyczy zła i jakie byłyby konsekwencje takiej doktryny?

Czy dobre jest takie rozumowanie: rzeczy, które są przedmiotem naszego doświadczenia, są przygodne, mogą nie istnieć, nie istniały przeto kiedyś; kiedyś tych rzeczy nie było wcale, musiały więc zostać stworzone przez byt, który nie może nie istnieć, czyli byt konieczny, boski?