Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Podzielam przekonanie Jana Woleńskiego, że ateizm (przynajmniej w niektórych swych wersjach) jest poważnym stanowiskiem filozoficznym. Nie można więc go zbyć stwierdzeniem, że nie istnieje, nie jest możliwy lub że jest “faktem całkowicie absurdalnym". Myślę tak, pomimo że jestem teistą i uważam, iż racje na rzecz teizmu są silniejsze niż racje na rzecz ateizmu. Zresztą niektóre z tych teistycznych racji znalazłem, podobnie jak ks. Jan Sochoń, u Gilsona oraz jego mistrza - św. Tomasza z Akwinu. Znamienne jest to, że właśnie Tomasz ateizm traktował serio. Świadczy o tym fakt, że swe słynne pięć dróg (“dowodów" na istnienie Boga) poprzedził dwoma argumentami na rzecz ateizmu: wydaje się, że Boga nie ma, gdyż wszystkie zjawiska w świecie da się wyjaśnić przyczynami naturalnymi, a zło obecne w świecie przeczy istnieniu Boga.
Sprawa istnienia-nieistnienia Boga to jedna z najdonioślejszych, ale i najtrudniejszych kwestii filozoficznych i światopoglądowych. Tak trudna, że - jak mawiał Akwinata - naturalną wiedzą o Bogu może się cieszyć “tylko garstka ludzi, po długim czasie szukania i to z domieszką wielu błędów" (“Suma teologiczna" I, 1, 1). Katechizm Kościoła Katolickiego dodaje, że poznanie istnienia Boga dzięki “światłu rozumu ludzkiego", choć możliwe, “często jest zaciemnione i zniekształcone" (286). Z tymi zdaniami współbrzmi wypowiedź Woleńskiego, który twierdzi, że w kwestii Boga “mamy do czynienia z wyborem w warunkach niepewności". Autor ten nie ma więc do końca racji, sugerując, że katolicy są pewni siebie i nie dostrzegają trudności własnego stanowiska. Zdawał sobie z nich sprawę także krytykowany przez Woleńskiego Sochoń, który w swej książce (pisanej zresztą w celach raczej apologetycznych niż “dialogicznych" czy “analitycznych") zauważył za s. Zofią Zdybicką, że przyczyny ateizmu są związane “z samą naturą problemu", a “w samej naturze związków między Bogiem a człowiekiem znajdują się źródła możliwości negacji Boga" (s. 266).
---ramka 348287|prawo|1---Zostawmy jednak na boku drobne utarczki i podejmijmy dysputę, do której wzywa Woleński. Wyzwanie, jakie rzuca ten wybitny filozof, rozumiem następująco: teiści (zwłaszcza katolicy) powinni uwzględnić w swoim dyskursie obiektywne (poznawcze) racje na rzecz ateizmu. Nie ateizmu skarykaturowanego czy ateizmu złej woli, lecz ateizmu jako rzetelnego, uargumentowanego stanowiska filozoficznego. Aby to uczynić, trzeba się zastanowić nad naturą sporu między teizmem a ateizmem - zarówno od strony teoretycznej (czysto filozoficznej), jak i praktycznej (życiowej).
W labiryncie metafizyki
Teoretyczny aspekt zagadnienia każe nam wejść do labiryntu metafizyki (czy, jak kto woli, ontologii). Szczegółową relację z wędrówki po nim należy odłożyć do czasu innej, specjalistycznej debaty. Tu wystarczy zaznaczyć, że jeden z najważniejszych obszarów wspomnianego sporu został wyznaczony przez pytanie o ostateczne wyjaśnienie istnienia znanych nam z doświadczenia rzeczy. W wyjaśnieniu tym możemy iść w nieskończoność, możemy jednak gdzieś się zatrzymać, czyli poprzestać na czynniku, dla którego dalej już wyjaśnienia nie szukamy. Czynnik ten może być bytem przygodnym (czyli takim, który może nie istnieć) lub bytem koniecznym (który istnieje sam z siebie, a więc nie może nie istnieć). Ten ostatni zwykło się utożsamiać z Bogiem.
Jak widać, w labiryncie metafizycznym pojawiają się (w uproszczeniu) trzy drogi: nieskończony łańcuch wyjaśnień (przyczyn), łańcuch zakończony bytem przygodnym oraz łańcuch zakończony bytem koniecznym. Którą drogę wybrać? Woleński zdaje się skłaniać ku pierwszej, gdyż trzecią krytykuje następująco: “z tego, iż każde zdarzenie ma swoją przyczynę, nie wynika, że istnieje przyczyna wszystkich zdarzeń"; przypomina przy tym sławne powiedzenie Bertranda Russella: “z faktu, iż każdy człowiek ma matkę, nie wynika, że istnieje matka wszystkich ludzi". To prawda, z tego jednak nie wynika, że - jak mówi inny wybitny filozof analityczny, Nicolas Rescher - powinniśmy zaprzestać poszukiwania wyjaśnienia istnienia gatunku ludzkiego jako takiego. Podobnie jest z przyczynowym łańcuchem zdarzeń: choćby nie miał on pierwszego elementu, zawsze możemy pytać, dlaczego w ogóle istnieje. Tym bardziej, że - jak zauważa w polemice z Russellem lubelski tomista Antoni B. Stępień - ani cały ten łańcuch, ani żaden jego element nie ma wystarczającej racji, by istnieć: “wśród ludzi nie ma takich, którzy by się sami narodzili".
Oczywiście można - jak czyni to wielu współczesnych ateistów - pójść drogą drugą. Twierdzą oni, że każda teoria naukowa ma charakter “nieegalitarny". Znaczy to, że wyróżnia niektóre swe czynniki, pozostawiając je bez wyjaśnienia. Czynniki te są bytami przygodnymi. Tak po prostu jest - kiedyś musimy zakończyć wyjaśnianie i spojrzeć w oczy nagim, niewyjaśnionym faktom. Dlaczego jednak wciąż budujemy nowe, ogólniejsze teorie, w ramach których stare niewyjaśnione fakty stają się wyjaśnione, a pojawiają się kolejne czynniki bez wyjaśnienia? Dlaczego np. kosmologowie nie poprzestali na Wielkim Wybuchu jako pierwszym zdarzeniu? Umysł ludzki nigdy nie zadowoli się aktualnymi wyjaśnieniami, zawsze będzie szukał dalej. Chyba że znajdzie wyjaśnienie ostateczne i pełne. Takie jest jednak możliwe tylko wtedy, gdy przyjmie się istnienie bytu koniecznego - bytu, o który nie ma już sensu pytać, dlaczego istnieje. Sprawy nie zmieni rozgałęzianie łańcuchów ani mnożenie wyjaśniających bytów przygodnych.
Hipoteza Boga
Powyższa wędrówka nie ma na celu przekonać Woleńskiego o istnieniu Boga. Ma raczej potwierdzić jego tezę o “wyborze w warunkach niepewności". Każdy z powyższych wyborów jest racjonalny, wiąże się jednak z określonymi założeniami. Analiza tych założeń wymaga odrębnej, drobiazgowej dyskusji. Trudno jednak z góry wyrokować - jak to czyni Woleński wobec założeń tomistycznych - które z nich są “mniej niż lokalne". Większość (także tomistycznych) argumentów za istnieniem Boga zakłada dość oczywiste fakty (np. to, że empiryczne przedmioty powstają i giną) oraz mocną wersję zasady racji dostatecznej. Nie twierdzę, że zasada ta jest bezdyskusyjna, trudno jednak nazwać ją “mniej niż lokalną". Czyżby założenia ateizmu miały jakiś uniwersalny charakter? Błądzenie po metafizycznym labiryncie temu zaprzecza.
W tym miejscu warto podkreślić jedną z cech filozoficznego teizmu, która w moim przekonaniu przeważa szalę założeń i racji na jego korzyść. Otóż teizm nie jest tylko poważną propozycją odpowiadającą na pytanie o istnienie bytów przygodnych. “Hipoteza" Boga może pomóc wyjaśnić także szereg innych faktów: matematyczność świata, biologiczną celowość, kategoryczną moralność, ponadprzyrodnicze aspiracje ducha ludzkiego itd. Owszem, dla każdego z tych faktów oddzielnie można proponować konkurencyjne nieteistyczne wyjaśnienia, jednak poza teizmem nie znam tak prostej “hipotezy", która zbiorczo wyjaśniałaby wszystkie te fakty. Żaden z postulowanych przez filozofów bytów nie posiada takiej siły wyjaśniającej, jak Bóg. Skoro prostota i moc eksplikatywna są zaletami w nauce, dlaczego nie mają nimi być w metafizyce? Tak rozumują zwolennicy tzw. kumulatywnego argumentu za istnieniem Boga, na czele z jednym z największych współczesnych filozofów - Richardem Swinburnem. Akceptują oni regułę, że “ciężar dowodowy spoczywa na tym, kto stwierdza, że coś istnieje". Podkreślają jednak przy tym, że “dowód" polega na wykazaniu, iż owo “coś" lepiej wyjaśnia dane zjawiska niż czynniki podawane przez inne teorie. Jeśli nie da się rozstrzygnąć między teoriami, to - jak mówi Woleński - “sprawa jest dyskusyjna i zawsze tak będzie". Jednak wtedy teizm nie jest w gorszej sytuacji od ateizmu: oba stanowiska jako rozwiązania określonych problemów mają swoje trudności.
Nie będę się spierał, czy wspomniane wyżej argumenty za istnieniem Boga są formalnie poprawne. Nawet jeśli założymy, że tak, ateista nie musi ich przyjmować. Celnie zauważył Woleński: dla radykalnego scjentysty “pogląd teistyczny nie jest na nic potrzebny w nauce". Nauka bowiem ze swej istoty odwołuje się tylko do bytów naturalnych. Co jednak z umiarkowanym scjentystą, który dopuszcza metafizyczną spekulację w kontekście nauki?
Większość umiarkowanych scjentystów nie lubi tak kłopotliwego pojęcia jak “Bóg". Dwie z niesionych przezeń trudności (zresztą nie najcięższe) wymienia Woleński: “przymioty Boga wykluczają się wzajemnie (np. niezmienność z działaniem)" oraz “wykluczają się z tym, co obserwujemy w świecie (np. wszechmoc i wszechwiedza z ludzką wolnością)". Wiadomo, że teiści już w średniowieczu wypracowali na te zarzuty odpowiedzi. Twierdzenie, że Bóg działa, to tylko ludzki sposób wysławiania się: możemy tak mówić z naszego punktu widzenia (ze względu na relację Boga do świata), natomiast “Bóg sam w sobie" jest niezmienny. Z kolei wszechwiedza i wszechmoc Boga naruszałyby ludzką wolność, gdyby (znowu mówiąc z ludzkiego punktu widzenia) Bóg zawsze czynił z nich użytek; tak jednak być nie musi. Z pewnością powyższe odpowiedzi nie zadowalają, tak samo jak wyjaśnienie, że język, w którym mówimy o Bogu, jest tylko analogiczny do języka potocznego. Czyż jednak w podobnej sytuacji nie znajduje się współczesna fizyka, gdy np. usiłuje przedstawić naturę teoretycznych przedmiotów mikroświata?
Problem zła
W swym artykule Woleński nie porusza najpoważniejszego zarzutu przeciw teizmowi: czy teza, że istnieje Bóg jako byt zarazem dobry i wszechmocny, nie prowadzi w kontekście oczywistej prawdy, że istnieje zło, do sprzeczności? Leibniz i jego następcy (np. Alvin Plantinga, a w Polsce Jerzy Perzanowski) wykazali, że przy pewnych założeniach sprzeczności tu nie ma. Nie jesteśmy jednak w stanie empirycznie sprawdzić, że w skali globalnej nasz świat jest wystarczająco dobry, jeśli nie “najlepszy z możliwych". Niestety, nasze lokalne doświadczenia zdają się temu przeczyć; problem więc w najlepszym przypadku jest teoretycznie nierozstrzygalny. Skoro tak, to możemy wkroczyć na teren praktycznego aspektu sporu między teizmem a ateizmem, aspektu, który sprawia, że kwestia Boga dotyczy “zwykłych ludzi".
Zło to najgorszy crux theologorum. W krzyżu tym jednak tkwi swoista moc teizmu. Tylko teizm bowiem, głoszący istnienie dobrego i wszechmocnego Boga, daje człowiekowi nadzieję na to, że kiedyś zostanie wyzwolony od zła i obdarzony pełnią szczęścia. Światopogląd ateistyczny takiej nadziei nie daje: po bankructwie doczesnych utopii wiemy, że “na tym świecie" mamy co najwyżej szansę na zmniejszenie zła, a nie na jego likwidację. Na tym właśnie polega największy praktyczny atut teizmu, którego optymistyczne przewidywania nie mogą być “na tym świecie" sfalsyfikowane. Jak powiada Gilson w przywołanej przez Woleńskiego książce “Trudny ateizm", “nie tylko pomimo zła ludzie myślą o Bogu, ale ponadto myślą o Nim właśnie z powodu zła" (s. 152). Być może w tym tkwi “pewna nieuchronność" idei Boga.
Zagadnienie zła to tylko jeden z wielu problemów praktycznego aspektu omawianego sporu. Wszystkie one wiążą się jednak bardziej z religią niż z filozofią. W takiej sytuacji można za Woleńskim zapytać, “czy naprawdę Bóg religii zwykłych ludzi jest identyczny z Bogiem filozofów?". Jeśli serio potraktować monoteistyczną ideę stwarzania, to tak. Religijny “stworzyciel nieba i ziemi" nie może nie być filozoficznym bytem koniecznym (absolutem); z kolei - o ile respektujemy zasadę niesprzeczności - byt konieczny (który jest prosty i najdoskonalszy) może być tylko jeden. Tak jak dany przedmiot możemy poznawać różnymi kanałami zmysłowymi, tak samo wiedzę o Bogu możemy czerpać z różnych źródeł. Czy rzekome objawienia wielkich religii monoteistycznych stanowią owo drugie, obok rozumowego, źródło poznania Boga? To kwestia do odrębnej dyskusji. Zauważmy tylko, że europejska metafizyka i monoteistyczne religie (teologie) przez wiele wieków wzajemnie się inspirowały. Owszem: przyjęcie objawienia wymaga zaufania do określonej tradycji religijnej, jednak już sama filozoficzna analiza przymiotów Boga dopuszcza możliwość objawienia. Byt konieczny jest osobą co najmniej w tym sensie, że wyjaśnia także istnienie osób, musi więc odznaczać się doskonałościami przynajmniej “równymi" doskonałościom posiadanym przez osoby. Choćby z tego powodu nie należy utożsamiać Boga ze światem (panteizm), ani odbierać Mu możliwości “kontaktu" z nim (deizm).
Dlaczego Bóg stworzył ateistów?
Wyżej zarysowałem niektóre racje pojawiające się w sporze teizm-ateizm. Wobec braku przytłaczających argumentów można zostać agnostykiem i powiedzieć: nie wiem. Wcześniej czy później trzeba jednak się zdecydować. Jak pokazałem, w filozofii musimy wybrać między teorią, która wyjaśnia “z Bogiem", a teoriami, które wyjaśniają “bez Boga". Podobnie jest z niektórymi naszymi codziennymi zachowaniami: albo żyjemy tak, jakby Bóg istniał, albo tak, jakby Go nie było.
Wyważenie przedstawionych tu racji skłania mnie do teizmu. Jeśli jednak teistyczny obraz świata jest prawdziwy, powstaje pewien poważny problem teologiczny: dlaczego Bóg stworzył świat takim, że teizm nie jest oczywisty, a ateizm jest racjonalnie możliwy? Myśl chrześcijańska zna dwa typy odpowiedzi na to pytanie, oba mają biblijne korzenie.
Według pierwszego ujęcia w człowieku istnieje silny związek między sferą wolitywną i poznawczą. Grzech pierworodny, znieprawiając naszą wolę, osłabił także nasze władze poznawcze, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. Ludzie więc “znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce" (Rz 1,21). Dotyczy to nie tylko ateistów, lecz także chrześcijan. Choć odkupienie już się dokonało, jego pełne owoce objawią się dopiero przy końcu świata. Dlatego wszyscy grzeszymy i błądzimy. Chrześcijanie są w lepszej sytuacji tylko w tym sensie, że w ciemności zdecydowali się na akt wiary, która daje im jakieś światło i nadzieję. Trudno jednak znaleźć “w tym świecie" wystarczającą rację dla tego aktu.
Drugie ujęcie jest bardziej optymistyczne. Choć według niego Bóg jest “Bogiem ukrytym" (Iz 45,15), to powody tego ukrycia tkwią nie tylko w Boskiej transcendencji. Bóg, jako najwyższe dobro, nie może w pełni objawić się człowiekowi, gdyż wtedy zniewoliłby go swoją wielkością. Bóg więc, szanując wolność ludzi, obdarza ich życiem w stworzonym przez siebie świecie. Sam zaś skromnie ukrywa się za swym dziełem. Nawet wcielenie Boga, przyjęcie przez Niego ludzkiej natury, dokonało się tak doskonale, że mogło pozostać niezauważone: większość dostrzegła w Jezusie Chrystusie tylko człowieka. Nic dziwnego, że ateizm jest możliwy.
Z powyższych koncepcji bliższa jest mi druga - koncepcja Deus absconditus. W jej perspektywie ateizm może być zinterpretowany jako znak dyskrecji Boga, który “nie będzie wołał ni podnosił głosu (...) nie złamie trzciny nadłamanej" (Iz 42,2-3). W tym kontekście doniosłość teoretycznego sporu między teizmem a ateizmem okazuje się mniejsza, niż początkowo sądziliśmy. Od jego rozstrzygnięcia ważniejsze jest to, czy potrafimy uznać wartość każdego bytu i każdej osoby. Czy potrafimy wszystko potraktować jako dar - bez względu na to, czy wiemy, Kto się za nim kryje.
