Husserl

Był to zamiar kartezjański: ustalić, co wiemy z pewnością niepodważalną, a co tylko wydaje się nam, że wiemy; po wtóre, w wyniku tych ustaleń odróżnić to, co prawdziwie rzeczywiste, istnienia pełne i, co więcej, konieczne, od tworów wyobraźni i rzeczy przyjętych na wiarę.

Weźmy najprostsze doświadczenie: oto jest północ i widzę księżyc wyłaniający się z obłoków. Czy jednak prawdziwie jest ta rzecz, którą widzę, i co to jest owa północ?

Nauka potrafi dokładnie powiedzieć, gdzie i kiedy księżyc pojawi się na niebie, ona też umie przepływ czasu mierzyć z ogromną precyzją. Nie daje nam jednak, wedle Husserla, rozumienia świata; nie zastanawia się nad tym, czym jest to, co mierzy i przewiduje. Nauki poznają różne rzeczy, lecz nie sam akt poznania. Nauka może prosperować na zasadach wyłożonych przez Hume'a i późniejszych empirystów: mamy tylko pojedyncze impresje, w których zauważamy pewne powtarzalne następstwa zdarzeń i pewne cechy względnie trwałe. Na tej podstawie ustalamy prawa nauki. Ale czy te prawa są konieczne, czy są prawdziwe w znaczeniu tradycyjnym? Czy wolno twierdzić, że świat tak właśnie jest z koniecznością zbudowany? Czy możemy utrzymywać, że rzeczy są takie, jakimi je opisujemy, czy na przykład ów księżyc, który widzę teraz, jest tym samym, który widziałem przed minutą? Nauka, wedle Husserla, wzrusza ramionami na takie pytania, które nie pomagają w jej pracy.

Co więcej, myślenie nasze przebiega, a przynajmniej powinno przebiegać, wedle praw logiki. Ale czym są te prawa? Czym jest zasada sprzeczności, która orzeka, że dwa zdania, z których jedno jest zaprzeczeniem drugiego, nie mogą być zarazem prawdziwe? Mówili niektórzy: tak jest zbudowany nasz mózg, albo takie są prawa naszej psychologii, że nie potrafimy myśleć inaczej. A czy jest ona wieczną i niezmienną regułą sama w sobie? Niepotrzebne nam, mówili, takie troski nierozstrzygalne. Podobnie nie daje nam odpowiedzi wyjaśnienie, że zasada sprzeczności jest normą moralną, jako że bez niej ludzie nie mogliby się porozumiewać i życie zbiorowe byłoby niemożliwe (jest taka sugestia u wielkiego polskiego logika Jana Łukasiewicza).

Husserl sądzi, że prawomocność logiki nie zależy od tego, czy świat istnieje. Chcemy też wiedzieć, czy logika jest prawdą. Jak to wiedzieć? Możemy w tym celu zbudować całkiem nową naukę filozofii, zwaną fenomenologią. Nazwa ta istniała wcześniej, ale Husserl nadaje jej sens własny. Ta nowa wiedza o zjawiskach jest nauką bez założeń, zaczyna, by tak rzec, od zera. Nie przejmuje żadnych istniejących wyników nauk, ani doświadczalnych, ani dedukcyjnych; jej zamiarem jest, przeciwnie, nadać w przyszłości sens wszystkim naukom, uświadomić im, czego właściwie dotyczą ich badania. Filozofia ma być całkowicie autonomiczna, niezależna od jakiejkolwiek istniejącej wiedzy. Jej zadaniem jest wrócić do tradycyjnej, platońskiej idei prawdy, tej prawdy, której wartości nie mierzy się zastosowaniem ani praktycznym pożytkiem. Chcemy wiedzieć nie tylko, jaki świat jest, lecz także jakim musi być.

Aby wyjaśnić pole swoich badań, filozofia musi odsunąć na bok wszystkie mniemane pewności naturalnej postawy wobec świata, w szczególności wiarę w istnienie lub nieistnienie świata. Sprawy tej nie przesądzamy, ale ją zawieszamy tymczasowo, bierzemy w nawias. Zabieg ten, zwany redukcją fenomenologiczną, ma otworzyć przed nami nieskończony obszar, w którym badamy zjawiska w ich koniecznych związkach, bez zakładania czegokolwiek co do ich realnej egzystencji. Właściwym przedmiotem badań nie są jednak pojedyncze i przypadkowe zjawiska, ale istoty rzeczy. Jeszcze inna redukcja jest więc potrzebna, zwana ejdetyczną. Dzięki niej kierujemy uwagę naszą ku powszechnikom, bytom ogólnym, aby zbadać ich naturę. Powszechniki nie są samoistnymi bytami, nie mają statusu idei platońskich. Ale nie są też abstraktami, wydobytymi z rzeczy dzięki uogólnianiu podobieństw tych rzeczy. Jest to całkiem osobna sfera bytu, dotąd niedostrzegana. Powszechniki są nam znane bezpośrednio, bez aktów abstrakcji.

Istoty rzeczy badane przez fenomenologię są skorelowane ze świadomością, ale nie jest to zwyczajna świadomość, której badaniem psychologia się trudni, lecz świadomość transcendentalna albo "ja" transcendentalne, czysty podmiot poznania, z którego usunięte jest wszystko, co psychiczne. Kartezjusz usiłował dotrzeć do ostatecznego źródła pewności przez zwrot ku "ja",

o którego istnieniu wątpić niepodobna, lecz było to tylko moje własne "ja", psychiczna forma mojego istnienia, a więc część świata. Husserl żąda jednak, byśmy świat w całości, a więc również psychologiczne "ja", usunęli czasowo z badania fenomenologicznego. Pozostaje czysty podmiot poznania, "ja" transcendentalne. Że badania są transcendentalne, znaczy to, że są niezależne od psychologicznego podmiotu i doświadczenia zwyczajnego, a odsuwają na bok wszystko, co transcendentne.

Żadna dziedzina nie jest wyłączona z zakresu możliwych badań fenomenologicznych. Nie szukamy abstrakcyjnych definicji, ale realnej esencji. Wiemy, na przykład, wedle potocznych mniemań, czym jest dzieło sztuki malarskiej (albo raczej wiedzieliśmy do niedawna), ale znajomość realnej istoty dzieła sztuki malarskiej nie jest potrzebna historykowi sztuki, by naukę swoją uprawiał. Podobnie możemy pytać, jaka jest istota liczby albo istota państwa, albo religii, albo związku przyczynowego, albo czasu. Nie zakładamy przy tym, że byty tymi nazwami opatrzone realnie istnieją. Kto sam w Boga nie wierzy, może jednak uprawiać fenomenologiczne badania nad tym, co z koniecznością przynależy do natury Boga.

Czy dzięki tym obu redukcjom zdobywamy metodę, która nas niechybnie ku znajomości istoty doprowadzi? Husserl zdaje się sądzić, że tak jest. Nie wystarczy jednak samo oczyszczone pole świadomości, potrzebna jest nadto szczególna intuicja czy "wgląd" fenomenologiczny, który ukaże ową istotę. Jak jednak się przekonać, że ów wgląd jest autentyczny i że każdy jego szczęśliwy posiadacz dojdzie do tych samych wniosków? Nie ma takiej drogi, nie ma przeto żadnej metody fenomenologicznej, co nas zaprowadzi gdzie trzeba. Po cóż więc cała fenomenologia i świadomość transcendentalna? Zdaje się często czytelnikom Husserla, że daje on nam wieczny pomysł na program, który nigdy nie jest zastosowany. W końcu próba rekonstrukcji całej wiedzy jest u Husserla nieudana.

Teoria świadomości transcendentalnej ma jeszcze jeden wynik, co do którego nie jest oczywiste, czy był on logicznie założony. Chodzi o to, że obiekty, które się pojawiają w tym polu oczyszczonym, nie tylko są skorelowane ze świadomością; świadomość jest sprawcą ich konstytucji. Co znaczy "konstytucja", nie jest wyraźne; nie jest to boskie tworzenie z niczego i nie jest to intencja skierowana ku czemuś już gotowemu. W pracy świadomości nigdy nie zostaje zniesione odróżnienie między przedmiotem a aktem świadomości, przedmiot nie jest więc po prostu częścią świadomości. Jeśli jednak przedmiot jest w sposób oczywisty i niewątpliwy dany świadomości, jeśli intuicja transcendentalna może zachodzić, to tylko dzięki temu, że między świadomością a jej przedmiotem nie ma nic, co pośredniczy w tym kontakcie; że, choć nie identyczne, są one splecione ze sobą nierozdzielnie. Więcej: w aktach poznawczych świadomości zredukowanej wszelki przedmiot, cały świat, jest ukonstytuowany przez podmiot. Argument na to jest taki, że nic nie może być przedmiotem świadomości, jeśli go właśnie przedmiotem świadomości nie uczynimy, że więc myśleć o czymś, co nie jest przedmiotem świadomości, jest absurdalne i wewnętrznie sprzeczne (jest to zresztą argument wysunięty dawno na rzecz innego idealizmu, argument, jak się zdaje, tautologiczny i nieprzekonujący).

Husserl doszedł przeto do radykalnego idealizmu: sama idea świata, który by nie był skorelowany bytowo ze świadomością, jest niedorzeczna. Jeśli przekreślimy świadomość, przekreślimy świat. Raz bodaj tylko powiada Husserl, że gdyby świat został zniszczony, "ja" trwałoby nadal; nadaje więc owemu "ja" metafizyczny status bytu absolutnego. Tylko świadomość jest samowystarczalna i w niczym nie wymaga oparcia.

***

Skoro najwybitniejsi filozofowie, których Husserl był inspiratorem czy nauczycielem, nie przyjęli ani jego idealizmu, ani redukcji fenomenologicznej, skoro fenomenologia nie dostarcza tej niezawodnej metody, którą obiecuje, jak wyjaśnić jej znaczne przyciąganie w XX-wiecznej filozofii? Wydaje się, że powody były takie. Husserl bronił autonomii filozofii, która, gdyby miała tylko komentować wyniki nauk, byłaby nieciekawa, nietwórcza, niezdolna stać na własnych nogach. Po wtóre, Husserl obstawał przy tradycyjnym, od starożytności idącym pojęciu prawdy, a było ono nie do utrzymania na gruncie empiryzmu Hume'a czy Macha; prawdziwe jest to, co nam mówi, jaki świat jest rzeczywiście, a nie co warto tymczasowo uznać ze względów praktycznych. Na pytanie: jak się upewnić, że nasze wrażenia docierają do rzeczy? - empiryzm nie może odpowiedzieć. I nie ma żadnej racji, by sądzić, że doświadczenie zmysłowe jest jedyną podstawą wiedzy. Po trzecie, ważna była krytyka nominalizmu (tylko konkrety są realne), który wydawał się naturalną konsekwencją założeń empirystycznych. Po czwarte, świat wartości i norm moralnych, do którego wedle empiryzmu idea prawdy nie miała zastosowania, w perspektywie neutralności fenomenologicznej był równie prawomocnym zjawiskiem, jak badane przez nią produkty nauki czy kultury. Po upadku wielkich spekulatywnych syntez niemieckich filozofów, doktryny empiryzmu i scjentyzmu wyniosły troski tradycyjnej filozofii na śmietnisko, a to była w oczach wielu ludzi kulturalna katastrofa. Fenomenologia zdawała się rehabilitacją wielkiej tradycji, pogromcą sceptycyzmu i relatywizmu.

Chociaż więc Husserl wyraźnie odżegnywał się od filozofii, która miałaby pełnić funkcję światopoglądu, myśl jego okazała się bardzo pomocna tym, co szukali w niej wsparcia przeciw dominującym prądom, takim jak empirio-krytycyzm czy neokantyzm.

Wszystkim nam Husserl uświadomił niewygodną alternatywę: albo zgodzimy się na restrykcje empiryzmu, odwracając się przez to od wielkiej tradycji filozoficznej, od poszukiwania prawdy, sensu świata i natury bytu, odzierając przez to kulturę europejską z jej największych skarbów, albo musimy przystać na jakąś formę transcendentalizmu, na wiarę, że byt i prawda są otwarte dla umysłu ludzkiego.

Oto niektóre z pytań, jakie nam Husserl zadaje:

Czy można uprawiać filozofię, albo jakąkolwiek zresztą dziedzinę wiedzy bez założeń, z pozycji zerowej? Czy sam język, którego używamy, nie nosi w sobie pewnych założeń?

Gdyby - wbrew Husserlowi - zasada sprzeczności była albo przypadkową własnością języka, albo przypadkową osobliwością naszego ustroju psychicznego, albo wreszcie arbitralną normą moralną, czy możemy sobie wyobrazić świat istot rozumnych, które jej nie znają albo jej nie stosują?

Czy jest jakiś błąd w tym rozumowaniu: skoro wszystko, o czym myślimy, jest przedmiotem naszej świadomości, to myśl, że może istnieć świat od świadomości niezależny, jest niedorzecznością? ?

Wykłady telewizyjne prof. Leszka Kołakowskiego zrealizował Jerzy Markuszewski, a wyprodukowała na zlecenie 2 Programu TVP firma Euromedia TV. Pytanie konkursowe publikujemy na stronie 13.