Wiewiórka w klatce

Przyciąga nie tylko teologów i filozofów, ale twórców, którzy poświęcają jej płyty jazzowe (Darrell Katz, “The Death of Simone Weil" z tekstem Pauli Tatarunis), tomy wierszy (Stephanie Strickland, “Red Virgin: A Poem of Simone Weil") i kompozytorów oper (Anne Carson, “Decreation: Fight Cherries"). Dlaczego czujemy się powołani do czytania tekstów tej wyemancypowanej córki lekarza, które wedle sądu Alberta Camusa były najbardziej przejmującą od wystąpienia Marksa krytyką Zachodu?

Powtórzenie i świadomość

Gdy w sierpniu 1943 roku umierała w Anglii w wieku ledwie 34 lat - wyniszczona nie tylko chorobą, ale i dobrowolnymi wyrzeczeniami wynikającymi z chęci więcej niż symbolicznego dzielenia trudów wojny z żołnierzami - miała za sobą świetny okres akademicki jako studentka Sorbony, zaangażowanie w sprawę republikańskiej Hiszpanii, trudy pracy fizycznej w fabrykach Paryża i upokorzenie bezrobocia.

Filozofia Weil powstawała z przekonania, iż życie człowieka jest doświadczaniem prawidłowości, których powtarzalność jest jednocześnie domeną wielkości i nędzy. Z jednej strony jest monotonna regularność codziennej pracy, którą system przemysłowy podniósł do rangi naczelnej zasady; z drugiej - prawa fizyki, których prawidłowości kierują biegiem planet. Regularność pracy robotnika przy taśmie produkcyjnej jest narzędziem zniewolenia i wykorzenienia, ale skrupulatnie zbadane prawidłowości zjawisk fizycznych uwznioślają ducha.

Dlatego Weil niestrudzenie notuje swoje spostrzeżenia z fabryki, życia publicznego, lektury antycznej historii (“Pisanie jest w jej przypadku obsesyjną potrzebą, kołem ratunkowym", powie Xavier Tilliette): wszystko to bowiem pozwala jej uniknąć zamknięcia w jednym tylko kręgu codziennej, morderczej rutyny. Wie, że porusza się w ciasnym kręgu, ale wie również (to grecka, stoicka nuta w jej refleksji), iż uchybieniem wobec kosmosu byłoby pragnąć, aby rzeczy nie istniały lub aby - bez naszej interwencji i wielkiego trudu - przybrały odpowiadającą naszym wymaganiom postać. Rzeczywistość to opór materii, życie, jakby powiedział Benjamin, “pod włos historii".

W tej sytuacji musimy poddać uważnym oględzinom cel naszej egzystencji wypełnionej pracą: nie pracujemy wyłącznie po to, aby jeść, lecz dlatego, aby poznawszy ograniczenia naszego udręczenia uświadomić sobie, iż wraz z kosmosem poddani jesteśmy konieczności wynikającej z braku celowości: “ponieważ wszechświat jest pozbawiony celowości ...[jej] nieobecność jest równoznaczna z panowaniem konieczności". Posłuszeństwo konieczności nie mające nic wspólnego z konformizmem lub zobojętnieniem ratuje nas przed pogrążeniem się w czeluści pracy jako absurdalnego wysiłku: “Wiewiórka kręcąca się w kółko po swojej klatce i kolisty obrót niebieskich sfer. Największa nędza i największa wielkość". Wielość pól działania Simone Weil wynika z chęci uświadomienia sobie, że we wszystkich tych dziedzinach życia człowiek jest wiewiórką kręcącą się w kółko po klatce, lecz ta świadomość właśnie jest otwarciem dla duchowego wymiaru pracy, którego odtworzenie jest zadaniem refleksji Weil: “Właściwą misją, powołaniem naszej epoki jest wytworzenie cywilizacji opierającej się na uduchowieniu pracy" (Z, 223). Do wypełnienia owego powołania można przystąpić dopiero wtedy, gdy połączy się pracę z ideą zbawienia i rozpocznie od badania cierpienia, którym wypełnione jest nasze życie: “Człowiek wtedy jest bliski zbawienia, kiedy nie okłamując siebie wie, że jest kręcącą się w kółko po kolistej klatce wiewiórką" (Św, 330).

Dorothy MacFarland, biograf Simone Weil, przypisuje I wojnie światowej zasadniczą rolę w duchowej przemianie autorki “Zakorzenienia": “jako dziecko z jednej strony znajdowała się bardzo blisko wojny, z drugiej żyła bezpiecznie, dobrze przed nią chroniona. Całe życie miała pragnąć przełamania barier strzegących ją przed cierpieniem będącym udziałem uczestniczących w wojnie".

Świadomość tego, że jest się “wiewiórką w klatce" nie jest tylko wersją Marksowego poglądu, iż wolność to uświadomiona konieczność; należy ją rozumieć nie w kategoriach buntu społecznego i rewolucji (pisma Weil pełne są krytycznych odniesień do rewolucji francuskiej i jej spuścizny), lecz jako odkrycie mechanizmów solidarności społecznej wynikającej z odkrytej na nowo idei posłuszeństwa. Studium współczesnego społeczeństwa prowadzi do wniosku, iż dokonano w nim chytrej substytucji: posłuszeństwo, będące naturalnym pragnieniem uczestnictwa w zbiorowości i współtworzenia jej losów zostało zastąpione przez swą złowrogo zdeformowaną postać, zniewolenie. Posłuszeństwo, które jest głębokim dążeniem człowieka do umiejscowienia się, do bycia człowiekiem “na miejscu", w systemie kapitalistycznym niepostrzeżenie wyparła zasada obligatoryjnego, mechaniczno-administracyjnego przypisania człowieka do pewnej sytuacji. To, co stanowiło jakby pierwotną ontologiczną siłę grawitacyjną, ciążenie ku “swojemu miejscu", na co człowiek wyraża naturalną zgodę, przerodziło się w biurokratyczny system, w którym funkcjonariusz w każdym miejscu i bez udzielenia zgody może zostać zastąpiony przez innego funkcjonariusza. Stąd paradoksalna teza Weil, iż “ludzie naszej epoki od dawna odczuwali głód posłuszeństwa" (Z,188).

Solidarność społeczna polega więc na demistyfikacji procedur rewolucji odrzucających zależności po to, aby zastąpić je innymi oraz na odnowie znaczenia posłuszeństwa, którego rezultatem jest zgodne działanie. Podkreślamy “zgodne", gdyż przymiotnik ten wyraża zarówno jedność podejmowanych przez zbiorowość działań, jak i przede wszystkim to, iż działania owe wynikają z wewnątrznej akceptacji udzielonej przez każdego uczestnika grupy. Jest to postulowana przez Greków “wspólna myśl myślących oddzielnie", zapewniająca uszanowanie myślącej jednostki poprzez zbudowanie połączeń między jej refleksją a myśleniem innych. Przemyślany na nowo postulat rewolucji 1789 roku krystalizuje się właśnie wokół pojęcia posłuszeństwa: skoro “wolność to realna możliwość przyzwolenia, wyrażenia zgody" a równość jest równością wobec możliwości udzielenia zgody, zatem braterstwo będzie uczestniczeniem wszystkich bez wyjątku w tejże możliwości. Solidarność społeczna to rewolucja posłuszeństwa, które w myśli Simone Weil warunkuje istnienie podstawowych cnót społecznych: “Nadprzyrodzona sprawiedliwość, miłość i przyjaźń zawarte są w związkach międzyludzkich, w których tam, gdzie nie ma równości sił i potrzeb, występuje poszukiwanie wzajemnego przyzwolenia".

Skupienie i umniejszenie

Rzecz w tym, że dla Weil pozornie odległe od siebie obszary zainteresowań nie stanowiły hermetycznie zamkniętych królestw: przebiegał między nimi łączący je szlak ludzkiego wysiłku (Weil, wcześniejszy od niej o pokolenie Stanisław Brzozowski, a po niej Józef Tischner to wielcy filozofowie ludzkiego trudu, których myśl wystrzega się pokusy zideologizowanego upolitycznienia tkwiącej w analizach Marksa), będącego formą skupienia. Życie człowieka nie jest bowiem zbiorem wyodrębnionych wielkich wydarzeń odcinających nas od przesiąkającego nas z każdą sekundą czasu; jak notuje w “Doli robotniczej", w naszym życiu zasadniczą rolę odgrywają nie dramatyczne, historyczne zdarzenia, “ale sposób, w jaki minuta wiąże się z drugą, wartość wysiłku fizycznego i duchowego dokonanego przez każdego człowieka - aby móc minuta po minucie realizować to powiązanie" (Z,25). Dla człowieka prawdziwie skupionego rzeczywistość to system powiązanych ze sobą wydarzeń, a życie rozumne jest - jak w teorii korespondencji, którą Blake rozwinął za Swedenborgiem - sposobem budowania połączeń między tym, co pozornie niepowiązane.

Związek ustanawiany przez człowieka między odległymi zjawiskami jest refleksem Chrystusowego pośrednictwa między Bogiem a wszechświatem (“Chrystus jest pośrednikiem między Bogiem i nami z jednej strony oraz między Bogiem a wszechświatem z drugiej...", Sz,178), zatem poszukując związków człowiek w niedoskonałej rzeczywistości powtarza na swój nieudolny sposób gest boskiego stworzenia: “Związek jest to boskie pośrednictwo dostrzegane z naszych ciemności" (Sz, 180).

Kultura Zachodu zdaje się cierpieć na permanentną degenerację związku, kryzys stanu skupienia rozbijanego i rozpraszanego nieustannym pragnieniem zmiany. Dostrzegając znaczenie katolickich ceremonii religijnych jako sprzeciwu wobec bezlitosnego ciśnienia zmian, filozof jednocześnie wytoczy najcięższe z możliwych oskarżeń - zarzut braku wnikania owych rytuałów w codzienne życie człowieka: “(...) przynajmniej katolickie ceremonie religijne pozostały nietknięte zmianą. Ale też pozbawione są one związku z resztą życia" (Św, 313).

Skupiać się, to budować związki, czyli w sposób najgłębiej mnie dotykający uznawać istnienie innych bytów prócz mnie samego; trudno o kogoś bardziej rozproszonego i roztargnionego jak człowiek skoncentrowany na samym sobie. Skupienie w filozofii Weil otwiera drogę umniejszaniu siebie, czyli stworzeniu przestrzeni dla istnienia innych: “Człowiek przyjmuje pewne umniejszenie, skupiając się, aby wydać z siebie energię, która nie rozszerzy jego władzy, pozwoli tylko istnieć innej i niezależnej od niego istocie" (Z, 119). Badacze Talmudu, a zwłaszcza Izaak Luria mówili o cimcum, czyli o wycofywaniu się Boga czyniącego w ten sposób miejsce dla stworzenia, które tym samym przestawało być pełnią, świadcząc o braku i niekompletności jako o trudnym szlaku prowadzącym do Boga.

Simone Weil w swej filozofii, którą Xavier Tilliette nazywa “kenotycznym ekstremizmem" prowadzi ścieżką “dekreacji", stworzenia umniejszonego, napoczętego przez niszczenie nie będące jedynie wulgarną rujnacją dobrze znaną z ludzkiej historii, niszczenie, które nie jest indeksem zagłady, lecz przeciwnie - radością poznania Boga. Weil starannie przestrzega przed czysto historycznym, ludzkim pojmowaniem owego “niszczenia" działającego w “dekreacji", które Aleksandra Olędzka-Frybesowa tłumaczy jako “od-twarzanie". “De-kreować" to de-konstruować przedmiot tak, aby spoza widzialnego przebijało niewidzialne; “rujnować" to niszczyć wszystko, co widzialne, zamieniając je w niebyt. Pisze Weil: “Od-twarzanie - ze świata stworzonego przenosić w świat nie stworzony. Niszczenie: ze świata stworzonego przenosić w nicość. Karygodna namiastka tego pierwszego" (Św, 113).

Być stworzonym, zwłaszcza gdy mowa o bytach stworzonych na wzór i podobieństwo Boga, oznacza brak stabilizacji wypływającej z gwarantowanego stanu rzeczy. Rzecz stworzona nie posiada swojego “stanu rzeczy", bowiem jeśli ją pojmujemy jako ślad boskiego działania musi ona porzucić pełnię samej siebie, zapoczątkowując ruch w stronę usunięcia się, radykalnego wycofania. Chrześcijaństwo nie objawia się Weil w pełni triumfu Zmartychwstania (“Sam Krzyż mi wystarczy", napisze w jednym z listów), lecz w przerażającym opuszczeniu i braku po ludzku pojmowanej boskiej mocy, który stanowi o znaczeniu sceny Ukrzyżowania. “»Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?«. W tym jest prawdziwy dowód na to, że chrystianizm jest czymś boskim" (Św, 145).

To rozumienie chrześcijaństwa jako radykalnego ogołocenia pozwalającego na dojmujące i przerażające przeżycie nieszczęścia, w którym to, co najistotniejsze jest dla nas “absolutnie nieobecne" (Z, 104) i dzięki czemu nieszczęście może być ćwiczeniem doskonałości, wyprowadzone jest z greckiej świadomości egzystencji jako tragedii. W pracy poświęconej intuicjom przedchrześcijańskim Weil czyta u Sofoklesa zapowiedź Chrystusowej ofiary jako ostatecznej akceptacji nieszczęścia na mocy “powszechnego prawa" przez osobę doskonale niewinną, jaką jest broniąca nieżyjącego brata Antygona. A jednak i ona “W momencie nadchodzącej śmierci upada na duchu, czując jakby opuszczali ją ludzie i bogowie. Ginie osaczona przez miłość" (Sz, 16). Niesie to surowe konsekwencje dla konstrukcji człowieczego “ja". Umniejszenie, o którym pisze Weil, jest odkryciem w obrębie “ja" miejsca, które nie podlega jego jurysdykcji. Umniejszyć się, to doświadczyć tego, iż “ja" może prawomocnie stanowić punkt krystalizacji egzystencji konkretnej ludzkiej jednostki tylko o tyle, o ile jest świadome, że konstytuuje się, nie licząc na własne siły i nie siebie umieszczając w centrum uwagi. Szczególnie intensywne doznanie własnej egzystencji związane jest z obudzeniem w nas wątpliwości tyczących się tego, czy sami moglibyśmy być źródłem owego doznania. “Ja" okazuje się wierne (o)sobie wtedy, gdy odkrywa to, co w nim bezosobowe. Weil poprawia Nietzschego, który mówi, iż często w momencie doświadczenia działania tego, co bezosobowe człowiek przestraszony otwierającą się pustką wstawia w to miejsce wizerunek potężniejszej od siebie osoby, Boga, świętości itp. W krótkim traktacie “Osoba i świętość" Weil mówi: to prawda, iż Bóg jest osobą, lecz przede wszystkim jest On bezosobowym nakazem czuwania, aby ludziom nie działo się zło; “(...) w słowach, gdzie Chrystus proponuje ludziom samego Boga jako wzór doskonałości do naśladowania, mówi nie tylko o wizerunku osoby, lecz przede wszystkim o bezosobowym nakazie: Stańcie się synami Ojca waszego niebieskiego w tym, że oświeca On swym słońcem złych i dobrych, a deszcz Jego skrapia sprawiedliwych i niesprawiedliwych" (Pl, 31).

Ujmując ludzką osobowość w kategoriach przestrzennych powiedzielibyśmy, iż “ja" stanowi system kurtyn przesłaniających świat, zaś umniejszanie się jest stopniowym usuwaniem zasłon dzielących człowieka, Boga i przedmioty. Ascetyzm i rygorystyczne praktyki życiowe Weil służyły próbie pozbycia się owych zasłon. Ciało nie jest tym, co nas oddala od Boga, lecz stanowi ekran rozpostarty między mną a Bogiem.

Należy zatem nadać odmienny zwrot naszym talentom i pracom; gdy w obowiązującym stanie kultury służą one uwypukleniu “ja", obdarzeniu go rzucającymi się w oczy rozmiarami, człowiek umniejszający się będzie zmierzał do tego, aby wszelkie jego prace niwelowały widoczność “ja", a tym samym otwierały możliwość nowego przymierza między Bogiem a światem, przymierza, w którym człowiek jakby rozpuszczony w rzeczywistości doznawał jedności z Bogiem. Wśród czynników destruujących wartości w cywilizacji Zachodu Weil wymienia na pierwszym miejscu “naszą fałszywą koncepcję wielkości" (Z,276). Schodzić z oczu innym po to, aby spadły łuski z moich oczu - oto postulat Weil: “Gdybym tylko umiała zniknąć, doskonała miłość zjednoczyłaby Boga i ziemię, po której chodzę, morze, które słyszę... Czy to ważne, ile jest we mnie energii, uzdolnień itp.? Zawsze będzie jej dość na to, aby się usunąć" (Św, 143).

“Ja" jest zatem wtedy wiarygodne, gdy uznając własną niewystarczalność przychodzi jakby “spoza" siebie i w ten sposób - wycofując się na peryferia - ustępuje miejsca innym. “Jedynie prawdziwe wyrzeczenie się wszelkiego myślenia w pierwszej osobie, to wyrzeczenie (...) pozwala człowiekowi zrozumieć, że inni ludzie są jego bliźnimi" (Sz, 150). Mówiąc jeszcze inaczej, “ja" to puste miejsce, w które wstępują inni. Przede wszystkim Bóg: “Grzech we mnie mówi: ja. Ja jestem wszystkim. Ale w tym jest Bóg. I nie jest to ja" (Św, 183). Aby byli inni, “ja" musi ustąpić im miejsca. Dlatego umniejszanie się jest formą skupienia uwagi: “Człowiek musi skupić całą swoją uwagę, aby być w stanie przyjrzeć się tej bezładnej i gołej odrobinie ciała leżącego obok drogi. To nie jest chwila, aby zwracać myśl ku Bogu" (Z, 123). Kto mówi, iż czyni coś “dla Boga", jest niebezpiecznym ideologiem, bowiem “»Bóg« nie łączy się z przyimkiem »dla«" (Św, 144). Nie może więc dziwić, że ćwiczenie uwagi staje się także pedagogicznym postulatem: “Pierwszym obowiązkiem szkoły jest rozwijać u dzieci zdolność do uwagi, (...) ale przede wszystkim należy dzieciom stale przypominać, że muszą umieć uważnie słuchać, aby kiedyś być sprawiedliwymi" (Pl, 144).

Dar i działanie

Bóg zstępuje do nas nie anonsując się jako Bóg; gdy Biblia mówi o tym, iż Zbawiciel przychodzi niespodziewanie, kryje się w tym myśl, iż także Bóg musi ustąpić, wycofać się ze swej boskości, musi nie dać się poznać lub dać poznać po fakcie, po to, abyśmy nie ulegli pokusie zwykłej idolatrii wynikającej z pragnienia czynienia dobra dla Boga. “Kto nie wyrzekł się wszystkiego bez wyjątku myśląc o Bogu, nadaje imię Boga jednemu ze swych bożyszcz" (Św, 195). Bóg może być - i najczęściej jest w naszej kulturze - tylko projekcją ludzkich oczekiwań i żądań. Przecież “Budujemy sobie rzeczywistość świata z naszego przywiązania. Jest to przenoszona przez nas na rzeczy rzeczywistość naszego ja. W żadnym przypadku nie jest to rzeczywistość zewnętrzna" (Św, 185). Aby odsunąć pokusę takiej interesowności Weil notuje: “Chrystus wynagradza tych, którzy nie wiedzieli, komu dają jeść" (Z, 123). Ofiarowanie komuś czegoś jest wtedy autentyczne, gdy stanowi wynik nie pragnącej niczego, ani wdzięczności, ani zobowiązania do rewanżu powinności, której moc nie polega na prawnym dekrecie, czy społecznej umowie, lecz wypływa z kondycji człowieka: “Powinność ta nie wynika z żadnej konkretnej sytuacji (...). Wieczna jest tylko powinność względem istoty ludzkiej jako takiej" (Z, 179). Powiedzmy także, iż w takiej sytuacji Chrystus wynagradza również tych, którzy dawali z niewiadomego miejsca siebie, z owego “ja" sięgającego poza wszelkie konstrukcje i ograniczenia ludzkiej osobowości. Nie wiem, kto we mnie daje, nie wiem komu w tobie - oto mechanika owego daru wynikająca ze skupienia uwagi i cierpliwego oczekiwania. W innym miejscu Weil z aprobatą przywołuje rosyjską opowieść o tym, jak św. Mikołaj spóźnił się na spotkanie z Bogiem, bo zajęty był pomaganiem przypadkowo spotkanemu po drodze chłopu.

Działanie umniejszonego “ja" nie mieści się we współrzędnych wyznaczonych przez chorobliwy aktywizm zachodniej kultury, w którym “Społeczeństwo mieszczańskie choruje na pewną monomanię: monomanię rachunkowości" (Z, 29). Nieprzypadkowo całe stronice dziennika pisanego przez Weil-robotnicę wypełniają uwagi na temat wykorzenienia robotników powodowanego między innymi przez akordowy system pracy, monopolizujący uwagę pracującego na przeliczeniach wykonywanych przedmiotów na ekwiwalent pieniężny. Wypacza to zarówno charakter ludzkiego wysiłku, jak i sens pracy, które winny zachować swoisty heroizm wolny od nachalnej finalności. Trudno się dziwić, iż mówiąc o heroizmie i tragiczności losu człowieka, zwłaszcza homo laborans, Weil przywoła ponownie pojęcie skupienia, a następnie Conrada i greckich tragików. Autor “Tajfunu" będzie przykładem na właściwy rodzaj więzi między człowiekiem a sprzętami, między statkiem a marynarzem, więzi zakładającej “pewien rodzaj skupienia bardzo różny od skupienia refleksyjnego, jak i tego, które charakteryzuje poddańczą pracę. Grecy wiedzieli, iż dyspozycja człowieka do godnego życia spełnia się nie w gorączkowym poszukiwaniu, lecz w postawie oczekiwania, żmudnej i często niezrozumianej przez otoczenie pracy, która, zmieniając radykalnie wizerunek świata, stawia przed nami niepokojącą pokusę określenia jej - całkowicie mylnie - mianem bierności. Pisze Weil: “Postawa prowadząca do zbawienia nie przypomina żadnego działania. Słowo greckie, które ją wyraża, hypomené, przetłumaczone na patientia nie ma już pełni tego znaczenia. To jest czekanie, czujna i wytrwała nieruchomość, która trwa nieskończenie i której żaden wstrząs nie może zachwiać" (Z, 158).

Bóg i świat

“Męczennicy, którzy śpiewając wychodzili na arenę, by stać się pastwą dzikich zwierząt, nie byli nieszczęśliwi. Chrystus był nieszczęśliwy. On nie umarł jako męczennik. Umarł jak przestępca poddany powszechnemu prawu, umarł wśród łotrów, tylko bardziej od nich śmieszny. Bo niedola jest śmieszna" (Z,102). Nieznany poprzedni właściciel mojego kupionego w antykwariacie egzemplarza “Zakorzenienia", z którego pochodzi przywołany passus, najwyraźniej zdenerwowany, opatrzył go zapisanym obok komentarzem: “co Ona wypisuje?". A przecież fragment przyświadcza wszystkiemu, co istotne w myśli autorki: nie-dola człowieka to coś więcej niż nieszczęcie; to doznanie nieskończonej samotności w nieszczęściu, którego nie można pojąć, przeżywajnie najwyższej powagi swojego istnienia w tym, co inni uważają za niezrozumiałą śmieszność, spełnianie się z konieczności podług powszechnego prawa jak najdosłowniej zabijającego wszelką indywidualność. “Nieszczęście nie jest cierpieniem. Nieszczęście to mechanizm miażdżący duszę..." (Pl, 22); dlatego nieszczęście otwiera zupełnie nowy punkt widzenia na Boga - to, co najwartościowsze w człowieku jest nieosobowe. “Wszystko, co bezosobowe w człowieku, jest święte. I tylko to" (Pl, 6), kategorycznie stwierdza Weil.

Jeżeli prawdą jest, że “zawsze Bóg szuka człowieka" (Z, 158), poszukiwanie to z punktu widzenia człowieka wieńczy paradoks zawiedzionego właściciela: z jednej strony pragnąłby posiadać Boga, z drugiej, kiedy utwierdzi się w owym przeświadczeniu, wówczas Bóg pozostawi po sobie jedynie wizerunek, znamię, żeton boskości, monetę, za którą w naszym mniemaniu kupimy wieczną szczęśliwość. Bóg jest siłą, która ustanawia świat i jednocześnie najsurowiej kontestuje jego prawa. Jest radykalną terapią na panujący model rzeczywistości, w której wszystko jest produktem, wszystko ma swoją cenę, a historia to dzieje powiększania swojego stanu posiadania przez państwa i narody.

Bóg to byt radykalny. Kiedy Weil stwierdza, że “Nie możemy dopuścić, aby życie ludzkie zostało poświęcone na rzecz wytwarzania produktów" (Z, 30), mówi także w wymiarze teologicznym o losie Boga w naszym świecie: rzeczywistość społeczeństwa kapitalistycznego wytworzyła pojęcie Boga jako nadającej sens światu swoistej nad-obecności, której najgorszym przeznaczeniem może być zniknięcie lub wycofanie się. Bóg albo zanikł bez śladu w materialistycznym ateiźmie, albo też rozrósł się zgodnie z logiką historii Zachodu, która - jak Francja - nigdy nie postawiła sobie pytania, “czy rozrastając się równocześnie czegoś nie niszczyła" (Z, 251). Tymczasem doznawać Boga to uczestniczyć w Jego nieustannym odrywaniu się od schematów ludzkiej o Nim wiedzy (“Potrzebujemy nauk ze strony tych, którzy rozumieją więcej i lepiej niż my sami. Na przykład nauk Chrystusa. Ale nie rozumiejąc prawie nic, nie rozumiemy także i tych nauk", (Św,106) i nawyków ludzkiej dyspozycji do posiadania. Zatem dramat człowieka wierzącego polega na tym, iż aby móc doznawać Boga, musi dobrowolnie przystać na porzucenie wiary w Jego obecność, tak, aby uwolnić Go od projekcji ludzkiego umysłu i zbiorowych przekonań. “...kiedy Bóg stanie się dla nas czymś tak pełnym znaczenia jak skarb dla skąpca, wmawiać w siebie z całą siłą, że Go nie ma. Przekonać się, że Go się kocha, nawet jeśli nie istnieje" (Św,186), oto próba naszej wiary. Znamienne to ostrzeżenie: strzeżmy się chwili, w której Bóg stanie się dla nas “pełen znaczenia", gdyż w tym momencie ustanawia się kłamliwe poczucie bliskości będące zaprzeczeniem boskości. Bóg nie jest zatem czymś, co jest zawsze pod ręką i co cieszy nasze pragnienia tak, jak stosy złotych monet cieszyły Szekspirowskiego Szajloka. Musimy zatem być złodziejami Boga, pozbawić się skarbu po to, aby Najwyższy przestał być jedynie trafnie ulokowanym depozytem naszych nadziei i oczekiwań. Kiedy Weil podkreśla, iż siła ustanawiająca “ja" wywodzi się spoza niego samego, stwarza tym samym możliwość, iż to, co przychodzi z zewnątrz “ja" jednocześnie może być siłą powołaną do wykradzenia nam Boga w chwili, gdy stanie się on rzeczą “pełną znaczenia". Skoro “ja" broni zawsze stanu swojego posiadania, zatem to, co jest zdolne do zakłócenia tej sytuacji i to, co w “ja" najcenniejsze musi pochodzić spoza “ja". Wiemy także, że “w tym ja jest Bóg", a zatem Bóg wykrada sam siebie potajemnie z “ja" po to, aby ocalić możliwość poszukiwania człowieka. Nie tylko obecność Boga jest więc czymś skrytym (“Bóg jest skrycie obecny w czystej miłości", (Św, 235), ale także jego wycofywanie się z mojego “ja", odrywanie się ode mnie, wykradanie się ze skarbca moich dóbr dokonuje się w skrytości: “Kiedy obecność Boga jest czymś widocznym w miłości, jest to obecność czegoś innego, nie Boga. Ojciec niebieski mieszka tylko w skrytości" (Św, 236). Bóg to nie rzecz, którą odsłaniamy manifestacyjnie posługując się nią jako ideologicznym narzędziem; przeciwnie - Bóg to jest siła, która się ukrywa, lecz która dramatycznie zmienia to, co jawne.

Stąd krytyka dogmatu jako urzędowo ustanowionej prawdy, instytucjonalnie podanej do wierzenia i strzeżonej przez odpowiednie przepisy prawa, podczas gdy prawda jest dziełem Boga, a ten lubi się ukrywać i mieści się poza wszelkim prawem. Trudno nie zastanowić się dogłębnie nad surowymi słowami kierowanymi przez Weil w stronę Kościoła: “Wprowadzając Inkwizycję, chrześcijaństwo samo siebie skazało na bycie partią, a partia z natury rzeczy ma dwie drogi przed sobą: albo sama stanie się totalitarnym reżimem, albo będzie pionkiem w grze walczących z sobą partii. Inkwizycji już nie ma, lecz jej skutek pozostał; dotyczy to również Kościołów dysydenckich. I pozostanie tak długo, dopóki wewnętrzna odbudowa sił nie zmaże pojęcia dogmatu. Chrystus nie powiedział: »we mnie jest dogmat«. Powiedział: »We mnie jest prawda«" (Pl, 124). Tym samym Chrystus określił się jako ten, który występuje przeciwko wszelkim partiom i instytucjom, także tym, które powołane są, by być depozytariuszem Jego spuścizny.

Polityka i myślenie

Miejsce polityki w myśli autorki “Zakorzenienia" nie jest łatwe do określenia. Świat istnieje, ponieważ Bóg zrezygnował z władzy, polityka świata natomiast zmierza wyłącznie ku władzy. Zadaniem, jakie stawia sobie Weil, musi być pogodzenie tych dwóch sprzecznych z sobą rzeczywistości. W pięknych i mocnych zdaniach czytamy: “Akt Stworzenia nie jest aktem władzy. Jest abdykacją. Mocą tego aktu zostało ustanowione królestwo inne od Bożego. (...) Jest to królestwo, z którego Bóg się wycofał. Bóg zrezygnował z królowania w nim, może tu przychodzić tylko jako żebrak, błagalnik" (Pl, 35). Polityk istnieje po to, aby rządzić, czyli powiększać swój stan posiadania i ograniczać czysto ilościowe znaki sprzeciwu. Nie dopuszcza do siebie myśli o tym, co jest warunkiem boskości; akt abdykacji, dymisji, de-kreacji, postawienia dobra powszechnego nad partykularnym dobrem partii są mu całkowicie obce. Innymi słowy polityk jest istotą o wybitnie zdegenerowanym poczuciu więzi.

U Weil, co szczególnie piękne, teologia i polityka, socjologia i chrystologia przerastają się wzajemnie. Dramatycznym efektem degeneracji poczucia związku jest osłabnięcie ducha religijnego mierzone nie liczbami, lecz zanikiem możliwości pojawienia się w społeczeństwie Chrystusa, który abdykował. Uwielbiający władzę system sprawił, iż nie rozumie się tych, którzy władzy się zrzekają, wietrząc w tym podstęp i partyjną przebiegłość. Oznacza to, iż Chrystus nie może pojawić się w naszym świecie jako “błagalnik", bowiem zanoszona przezeń prośba zostałaby natychmiast wpisana do rejestru kłamstw lub zmuszona do pojawienia się w otoczeniu niezbędnego pochlebstwa. “Rzymskość" obecnego świata, której Weil do przesady nie znosiła (“Hitleryzm to powracający pogański Rzym", Z,264) polega między innymi na powszechnie panującej w życiu publicznym hipokryzji. Pohańbienie błagania poprzez zaangażowanie go w grę interesu politycznego doprowadziło do zastąpienia go pochlebstwem, przebiegłym i hipokrytycznym zabieganiem o głosy, do zdegenerowania więzi.

Ponieważ cywilizacja Zachodu dopuściła do tego, aby pieniądz przejął rolę jedynego pośrednika między jednostkami, sprawujący władzę politycy przestali być ludźmi myślowego wysiłku. Polityk współczesny jest produktem wykorzenienia, sytuacji, w której “pieniądz niszczy korzenie wszędzie, gdzie tylko przenika, zastępując wszystkie pobudki postępowania pragnieniem zysku. Bez trudności bierze górę nad innymi pobudkami, ponieważ wymaga nieporównanie mniejszego wysiłku i skupienia" (Z,195).

Nic zatem dziwnego, że warunkiem odzyskania właściwego pojmowania polityki jako “sztuki wysokiego gatunku", a nie “wyłącznie techniki utrzymywania i zdobywania władzy" (Z, 275) jest to, aby ludzie (uniknijmy terminu “społeczeństwo", bowiem Simone Weil nie ma zaufania do wielkich zbiorowisk, uważając je za Platonem za “wielkie zwierzę") “zaczęli myśleć". Jest to niezbędny prolog do poprawy jakości życia politycznego, czyli do sytuacji, gdy “wybrani ludzie będą tymi, którzy wcześniej dali się zauważyć w trakcie długotrwałego wysiłku umysłowych przygotowań, a nie osobami, które narzuciły się ogółowi w drodze poniżającej reklamy" (Pl,51). Odnowienie myślenia jako warunku odzyskania przez człowieka godności bycia otwiera możliwość ukonstytuowania się prawowitej władzy - oto podstawowe postulaty politycznej refleksji Weil.

Zerwanie więzi między godnością człowieka a polityczną praktyką jest powodem wykorzenienia, wielkiej choroby Europy. Struktura życia politycznego krystalizująca się w systemie partyjnym jest przykładem atrofii bezinteresownego myślenia (zastąpionego przez opowiedzenie się “za" lub “przeciw") i cnót społecznych takich jak sprawiedliwość (ich miejsce zajęła perswazja jako “reklama handlowa", czyniąca z wyborów “swoisty rodzaj prostytucji", Pl, 55). Gdyby zastosować tutaj terminologię Johna Galbraitha z jego głośnej książki “The Anatomy of Power" powiedzielibyśmy, iż system partyjny doprowadził do niezwykłego rozrostu “władzy uwarunkowanej", która za pośrednictwem organizacji politycznych zobowiązuje ludzi do żywienia pewnych przekonań, które z biegiem czasu niepostrzeżenie nabierają waloru naturalności i oczywistości. Prawowitość władzy, nie mająca nic wspólnego z jej prawomocnością czy praworządnością, mierzona jest stopniem gotowości do wycofania się w momencie, w którym zostaje zerwana lub choćby nadwyrężona więź między dobrem powszechnym a sprawowanym urzędem. Kenotyczna filozofia polityki Weil mówi co następuje: władza jest prawowita tak długo, jak długo świadoma jest granicy między powinnościami i obowiązkami z jednej strony a własnymi przywilejami i dobrostanem z drugiej. Podstawową powinnością staje się zatem gotowość do wycofania się, de-kreacji, dymisji w chwili, w której większość ludzi utraci przekonanie, iż władza sprawowana jest dla powszechnego, a nie partyjnego dobra. Weil pisze jasno: “Jeżeli rządzący kieruje się troską o sprawiedliwość i dobro publiczne, jeżeli naród jest o tym przekonany i ma powody sądzić, że tak będzie nadal, jeżeli przywódca pragnie zachować władzę tylko dopóty, dopóki naród zachowa to przekonanie - mamy do czynienia z prawowitą władzą" (Pl, 54).

Trudno znaleźć myśliciela, który głębiej niż Weil wątpiłby o tym, iż człowiek jest powołany do szczęścia. Antropologia autorki “Zakorzenienia" zakłada, iż człowiek winien nieustannie podejmować niekończący się trud zrozumienia nieszczęścia, jej polityka pragnie przywrócić wartość kilku podstawowych pojęć takich, jak “dobro", czy “sprawiedliwość", a teologia koncentruje się na tajemnicy Wielkiego Piątku bez radosnego Alleluja Wielkanocnej Niedzieli. Odkłamać świat - oto zadanie dla filozofii nowoczesnej. Jak Foucault Weil wie, iż nie podejmą się tego zadania ani profesorowie uniwersytetów, ani ci, których społeczeństwo urzędowo obdarzyło mianem autorytetów moralnych. Dlatego Weil pilnie nasłuchuje głosów spod ziemi. W jednym z ostatnich listów czytamy: “Na tym świecie jedynie istoty na dnie poniżenia (...), pozbawione nie tylko prestiżu społecznego, lecz także - w oczach wszystkich - podstawowej ludzkiej godności, mają rzeczywistą możliwość mówienia prawdy. Wszyscy inni kłamią" (Pl, 205).

Cytaty w tekście pochodzą z następujących polskich wydań pism Simone Weil: “Zakorzenienie i inne fragmenty", przeł. M. Witkowska, K. Konarska-Łosiowa, A. Wielowieyski, Kraków 1961 (Z); “Świadomość nadprzyrodzona", przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1965 (Św); “Pisma londyńskie i ostatnie listy", przeł. M. J. Plecińscy, Poznań 1994 (Pl); “Szaleństwo miłości. Intuicje przedchrześcijańskie", przeł. M. Plecińska, Poznań 1993 (Sz).

---ramka 313073|strona|1---