Wiara i seks. O religii wolnej od obsesji, przemocy i lęku przed ciałem

Współżycie seksualne jako ­element mistycznej modlitwy prowadzącej uczestników ezoterycznego rytuału do zjednoczenia, a właściwie utożsamienia z osobami Jezusa i Maryi. Teologiczne uzasadnienie tej praktyki obejmujące sekretną wiedzę, że Jezus i Maryja po wniebowstąpieniu i wniebowzięciu utrzymywali relacje mistyczno-seksualne w celu rehabilitacji ciała. Wybrani uczniowie i wybrane uczennice powołani, by odtwarzać te relacje w swoi życiu – relacje, które teraz mają wartość sakramentu dostępnego nielicznym, a które będą powszechne w Królestwie Niebieskim.

Źródłem tej doktryny i praktyki, tak różnej od tradycyjnej nauki właściwie wszystkich gałęzi chrześcijaństwa, było „mistyczne” przeżycie jedności z Maryją, obejmujące także narządy seksualne – zapoczątkowane przed freskiem „Mater Admirabilis” w kaplicy rzymskiego kościoła Trinità dei Monti, a trwające ponoć całą noc. I wyrastające z tego przeżycia pragnienie „dzielenia się” takimi „łaskami” z innymi osobami, zwłaszcza z młodymi kobietami.

Długo przed hipisami

Dominikanin, Thomas Philippe, bo to on przeżył opisane właśnie doświadczenie, wciągnął do założonej przez siebie wspólnoty Woda Żywa (w której propagował swoją ezoteryczną teologię i praktyki) młodego kadeta armii kanadyjskiej, Jeana Vaniera. Ten, wychowany w bardzo religijnej rodzinie, w której brakowało jednak stabilnej bliskości emocjonalnej, dał się umysłowo i emocjonalnie uwieść poznanemu poprzez kontakty swojej matki duchowemu mentorowi. W seksualne praktyki grupy Thomasa Philippe’a Vanier pozwolił się „inicjować” Jacqueline d’Halluin, jednej z dwóch kobiet stanowiących rdzeń założonej przez dominikanina wspólnoty.

W mistyczno-seksualne praktyki Philippe i Vanier przez kilka dziesięcioleci wciągali wiele kobiet spoza pierwotnej grupy Woda Żywa. Od połowy lat 60. wykorzystywali w tym procederze swój status charyzmatycznych założycieli wspólnoty L’Arche – odkrywającej dla świata bogactwo duchowe osób z niepełnosprawnością intelektualną.

Z opublikowanego właśnie kilkusetstronicowego raportu niezależnej komisji, której wspólnota ta powierzyła zbadanie sprawy, można wnioskować, że przynajmniej w przypadku Vaniera charakter relacji nie zawsze był taki sam. Z dostępnych źródeł wiadomo, że czasami seksualność zajmowała centralne miejsce, w innych przypadkach widać przede wszystkim uzależnienie emocjonalne. Warto także nie pomijać faktu, że niektóre kobiety, które rozmawiały z komisją, uważają się za zmanipulowane i wykorzystane ofiary, ale są też takie, które stwierdzają, iż dobrowolnie wchodziły w transgresyjny związek ze swoim „duchowym towarzyszem”. Tak czy inaczej, działania założycieli L’Arche skrzywdziły wiele osób; były też nie do pogodzenia z ortodoksją katolicką.

Pojawiły się głosy wiążące idee i praktyki zapoczątkowane we wspólnocie Woda Żywa – a następnie kontynuowane zarówno przez Thomasa Philippe’a, jak i Jeana Vaniera przez kilka dziesięcioleci – z rewolucją seksualną lat 60. XX wieku. Wtedy bowiem powstawało wiele ruchów i wspólnot, które zachłysnęły się ideą „rehabilitacji seksualności”, długo – przynajmniej oficjalnie – tłumionej w purytańskiej kulturze Europy i Ameryki Północnej. To odzyskanie pozytywnej wartości erosa chętnie łączono z odkryciem rozmaitych duchowych praktyk, często importowanych z Dalekiego Wschodu. Staje przed oczami obraz hipisowskiej komuny, w której nie ma reguł innych niż wolna miłość, psychodeliki i mistyczne przeżycia.

Problem w tym, że Thomas Philippe doświadczył mistyczo-seksualnego zjednoczenia z Maryją w 1938 r., a apogeum działalności jego sekty to przełom lat 40. i 50. poprzedniego stulecia – gdy hipisi nie weszli jeszcze w wiek dojrzewania, a ich późniejsi guru dopiero stawiali pierwsze kroki na ścieżce ku sławie oświeconych. Co więcej, dominikanin i jego uczeń należeli wówczas do tego skrzydła Kościoła, które było bardzo sceptyczne wobec pojawiających się tu i ówdzie pomysłów otwarcia się katolicyzmu na nowoczesny świat.

Źródła działań i idei Thomasa Philippe’a i Jeana Vaniera leżą gdzie indziej. By je odnaleźć, warto zauważyć, że to, co robili, było jedną z wersji motywu przewijającego się w licznych czasach i miejscach religijnej historii człowieka. Motyw ten fascynuje wielu, lecz wzbudza równie wiele kontrowersji i wątpliwości.

Tantra i obrzeża chrześcijaństwa

Na myśl o ścisłym powiązaniu duchowości i praktyk seksualnych pierwsze skojarzenia biegną zapewne w kierunku rozmaitych szkół tantrycznych, wywodzących się z subkontynentu indyjskiego. W wizji świata i człowieka, jaką rozwijały przez stulecia rozmaite szkoły hinduistyczne i buddyjskie, energia seksualna ściśle łączyła się ze sferą, którą nazwalibyśmy dzisiaj duchową. Jednak nawet na tamtym obszarze szkoły tantryczne wzbudzały rozmaite kontrowersje i najczęściej były szkołami ezoterycznymi – co niezmiernie utrudnia ich dokładne poznanie.

Podobne połączenie erosa i dążenia do boskiej, ostatecznej Rzeczywistości nieobce jest daoizmowi, szamańskim religiom ­ plemiennym czy nawet duchowości starożytnej Grecji – o czym świadczą nie tylko misteria dionizyjskie, ale także tekst należący dziś do kanonu racjonalnej myśli filozoficznej: Platońska „Uczta”.

Nam, ludziom wychowanym w kulturze ukształtowanej pod wpływem chrześcijaństwa, łączenie seksu i duchowości może się wydawać bardzo kontrowersyjne. Miało jednak miejsce od wieków także w chrześcijańskiej tradycji – choć większość przekazów o tym, jakie dotrwały do naszych czasów, wskazuje na negatywne zjawiska i interpretuje takie próby jako herezję i aberrację.

Już w II wieku Ireneusz z Lyonu pisał o człowieku imieniem Marek, który przedstawia się jako gnostyk i mag, i który „przede wszystkim zajmuje się kobietami, a zwłaszcza tymi, które się dobrze ubierają i są bogate”. Marek – relacjonował Ireneusz – uwodzi swoje uczennice teologią bardzo podobną do tej, którą osiemnaście wieków później będą głosić Thomas Philippe i Jean Vanier: „Przyjmij ode mnie i przeze mnie Łaskę. Przygotuj się jako oblubienica, która czeka na swego oblubieńca, abyś stała się tym, czym ja jestem, a ja tym, czym ty jesteś. Pozwól, aby w twej komnacie oblubienicy spoczęło nasienie światłości”. Aby ułatwić sobie zadanie, Marek „dawał niektórym kobietom napoje miłosne i środki pobudzające”.

Marek nie był w tradycji chrześcijańskiej odosobniony. O licznych sektach, w których praktykowano koedukacyjną modlitwę nago i rozmaite inne praktyki seksualne jako religijne rytuały, pisał – oceniając je bardzo surowo – w drugiej połowie IV wieku cypryjski biskup Epifaniusz z Salaminy.

Ze skrajności w skrajność

W głównym, ortodoksyjnym nurcie chrześcijaństwa powiązanie aktywności seksualnej z praktykami duchowymi uchodzi za aberrację. Seks jest podejrzany, postrzegany jako ambiwalentny lub całkowicie negatywny. Liczne pisma autorstwa teologów uznanych później za świętych głoszą pochwałę dziewictwa rozumianego jako całkowita wstrzemięźliwość seksualna.

Wydaje się jednak, że mainstreamowe chrześcijaństwo popadło tym samym w drugą skrajność – która rodzi nie mniejsze problemy. Skazę podejścia ortodoksyjnego widać wyraźnie na przykładzie św. Hieronima. To jeden z najważniejszych ojców Kościoła – nie tylko ze względu na przekład Biblii na łacinę (tzw. Wulgatę), ale także właśnie przez rozwinięcie i popularyzację teologii i duchowości dziewictwa.

Na poziomie teologicznym Hieronim uznaje całkowitą wstrzemięźliwość seksualną za stan rajski, małżeństwo zaś – i współżycie seksualne – za skutek upadku. W swoich listach skierowanych do grupy Rzymianek, które postanowiły żyć w owym „rajskim” stanie, uznaje tylko bardzo ograniczoną wartość seksu w małżeństwie: „chwalę pożycie małżeńskie, lecz dlatego, iż rodzą mi dziewice: zbieram róże z cierni, złoto z ziemi, perły z muszli”.

Małżeństwo – „ciernie i ziemia” – jest konieczne ze względu na zapewnienie zastępowalności pokoleń, a dobre – gdyż w każdym pokoleniu są osoby, które wybierają życie w dziewictwie. Poza tym seksualność jest jednym z najbardziej skutecznych narzędzi szatana: „Cała więc moc diabła przeciwko mężczyznom znajduje się w biodrach; cała siła przeciw kobietom w pępku” (biodra i pępek to, łatwo się domyślić, eufemistyczne określenia narządów płciowych). Rodzące się pragnienia seksualne to „wężowa” metoda „wyrzucenia człowieka z raju dziewictwa”. Dlatego Hieronim przekonuje pozornie racjonalnymi argumentami: „Cóż mam wspólnego ze zmysłowością, która szybko ginie? Cóż z tym słodkim i śmiercionośnym pieniem syren?”.

Powyższe retoryczne pytania okazują się próbą przekonania samego siebie. Albowiem energii seksualnej – przyznaje asceta – nie da się wykorzenić, trzeba z nią walczyć: „ponieważ jest niemożliwe, aby do zmysłu człowieka nie wtargnęło znane ciepło, które przenika aż do szpiku, ten jest chwalony i zwany błogosławionym, kto natychmiast, gdy zacznie żywić złe myśli, zabije [złe] zamiary i roztrzaska je o skałę; skałą zaś jest Chrystus”.

Pomimo pobożnej nadziei, że Chrystus wszystko zwycięży, Hieronimowa walka z własną seksualnością okazała się dramatyczna. By ją toczyć, uciekł przed zewnętrznymi pokusami na pustynię. Cóż z tego, skoro zabrał tam siebie: „Mnie więc, właśnie mnie, który z powodu strachu przed gehenną skazałem siebie samego na takie więzienie w towarzystwie jedynie skorpionów i dzikich zwierząt, często wydawało się, iż znajduję się wśród tańczących dziewcząt! Usta były blade od postów, a umysł w zimnym ciele gorzał pożądliwościami. Na obliczu zaś człowieka, którego ciało już umarło, wrzały jedynie płomienie namiętności”.

By prowadzić tak dramatyczną wewnętrzną walkę, trzeba mieć ważny motyw. W przypadku teologii, którą reprezentuje Hieronim, jest to wizja relacji z Bogiem pojmowanej w kategoriach „oblubieńczych”, relacji, która czyni tę (i tego), kto się w nią zaangażuje, kimś wyjątkowym. Dlatego Hieronim pisze do jednej z młodych Rzymianek, która poszła tą drogą: „Nie chcę, abyś spotykała się z mężatkami. (…) Dlaczego idziesz do żony mężczyzny, ty, która jesteś oblubienicą Boga? Naucz się w tym przypadku świętej pychy: wiedz, że jesteś lepszą od nich!”.

Teologia i doświadczenie św. Hieronima są przykładem bardzo rozpowszechnionej perspektywy duchowej. Tłumacz Wulgaty włączył się w istniejącą już wcześniej tradycję i wzmocnił jej oddziaływanie. W późniejszej historii chrześcijaństwa nieustannie napotykamy jej przejawy. Z jednej strony próby osiągnięcia całkowitej wstrzemięźliwości – a z drugiej ujmowanie swojej relacji do Boga w kategoriach „oblubieńczych”, czyli właśnie na obraz seksualnej relacji międzyludzkiej.

Krzywdzące podobieństwo skrajności

Czyż nie jest jednak tak, że wszelkie ­quasi-tantryczne wykorzystanie energii seksualnej w duchowej drodze oraz „dziewiczo-oblubieńcza” duchowość domagająca się całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej są w gruncie rzeczy dwiema stronami tego samego medalu? I czy nie jest to medal bardzo cienki, właściwie przezroczysty, tak, że owe dwie strony są blisko siebie, właściwie się dotykają?

Nacisk na wstrzemięźliwość seksualną jest przecież bezpośrednio motywowany teologią nadal posługującą się erotyczną metaforyką. Metafory te nie są egzystencjalnie niewinne – zyskują dla kogoś sens, gdyż łączą się i uruchamiają impulsy erosa – tym razem skierowane wyłącznie na Boga. W obu przypadkach jednak – „tantrycznym” i „ascetycznym” – to energia seksualna pozostaje w centrum zainteresowania i przeżywania.

Powszechność tego zjawiska pozwala przypuszczać, że dotyka ono czegoś głęboko w ludzkiej naturze. Eros – jak wyraził to w „Uczcie” Platon słowami zarówno mężczyzny Sokratesa, jak i kobiety Diotymy – z pewnością może być łącznikiem sfery ludzkiej i boskiej. Niemniej, jak pokazują liczne współczesne (a więc lepiej od starożytnych znane) przykłady – duchowość „erotyczna” (zarówno ta z seksem walcząca, jak i ta, która seksu używa) bardzo łatwo prowadzi do sytuacji, w których jej adeptom (a może nawet częściej – adeptkom) dzieje się krzywda.

Duchowość dążąca do stłumienia seksualności nie liczy się z istotnymi aspektami ludzkiej natury. Nie tylko prowadzi do dramatycznych konfliktów wewnętrznych (jasno ujawniających się np. w pismach Hieronima), lecz często łączy się z hipokryzją: łatwo znaleźć przykłady ascetycznego uduchowienia na zewnątrz, za którym kryły się czyny zupełnie nieascetyczne. I czy nie jest tak, że niemożność „poradzenia sobie” z niechcianą seksualnością prowadzi w końcu do jakiejś próby jej „rehabilitacji” – próby zwykle tragicznie nieporadnej i powodującej cierpienie?

Z drugiej strony, „mistycznie” uzasadnione połączenie erosa i praktyk duchowych niezwykle łatwo wiąże się z manipulacją i seksualnym wykorzystaniem słabszych adeptów i adeptek drogi, która ma w założeniu rehabilitować i uwznioślać wymiary człowieczeństwa pogardzane przez ascetyczne nurty tradycji. Historię Thomasa Philippe’a i Jeana Vaniera można uzupełnić o współcześnie ujawniony casus jezuity Mario Rupnika czy o niedawną historię dominikanina Pawła M. Podobne sytuacje miały miejsce i poza chrześcijaństwem – swego czasu głośno było o wywodzącym się z Indii „guru” Osho albo o Chögyamie Trungpa – tybetańskim rinpocze, założycielu niezwykle popularnego ruchu Shambhala.

Seks i władza

Wspólną cechą wszystkich tych (a także innych, niewymienionych tu przypadków) jest nie tylko koncentracja na seksualności, lecz także wzorzec relacji władzy i zależności pomiędzy „mistrzami” a ich uczniami. Nasuwa się pytanie: czy koncentracja na sferze seksualnej nie ma jakiegoś istotnego związku z pojawiającymi się w obu typach duchowości stosunkami zależności pomiędzy liderami, przewodniczkami, mistrzami a ich uczniami i uczennicami?

W przypadku duchowości „tantrycznej” źródło tej zależności jest łatwe do zidentyfikowania. Osoba mistrza (albo mistrzyni) zostaje uznana za wcielenie boskości – tylko wtedy bowiem możliwe jest potraktowanie seksualnej relacji z tą osobą jako bezpośredniego kontaktu z boskością samą. W takiej perspektywie autorytet owego „wcielenia boskości” niepomiernie wzrasta. Trudno o wyzwolenie się spod jego wpływu, nawet jeśli własne intuicje moralne albo po prostu emocje i odczucia w ciele protestują przeciwko załamaniu granic wstydu i cielesnej bliskości. Im dłużej trwa taka relacja, tym trudniej się z niej wyplątać.

W przypadku duchowości „ascetycznej” źródła władzy duchowych autorytetów są trudniejsze do wykrycia. Zaryzykowałbym tu hipotezę, że leżą one w tym miejscu, w którym asceta lub ascetka przegrywa walkę ze swoją seksualną energią, o co nietrudno. Jest to upadek, z którego podnieść może tylko duchowy przewodnik czy przewodniczka. Zaciągnięcie winy, którą tylko kontakt z tą osobą może zmazać.

Czy da się rozwijać duchowość pozbawioną niebezpieczeństw, które tak wyraźnie ujawniły się w działalności Thomasa Philippe’a i Jeana Vaniera? Pierwszym krokiem ku temu powinna być rezygnacja z wizji, w której energia seksualna (i seksualne działania) są głównym wehikułem doświadczenia duchowego – albo główną dla niego przeszkodą. Niech współżycie seksualne będzie po prostu elementem głębokiej relacji międzyludzkiej. Energii seksualnej nie trzeba ani tłumić, ani nadawać jej „mistycznego” znaczenia. Tak, tworzy ona więź, ale jest to więź między partnerami – takimi, jakimi oni są w swojej ludzkiej indywidualności.

Duchowość nieerotyczna

Możliwa jest mistyczna droga ku Ostatecznej Rzeczywistości, która ani nie domaga się od swoich adeptów rezygnacji z budowania głębokich relacji obejmujących „zwykły” seks, ani nie posługuje się erosem jako swoją podstawową siłą. Przykładem takiej głębokiej duchowości rozwiniętej na gruncie chrześcijańskiej tradycji jest mistyka Mistrza Eckharta.

Ten średniowieczny dominikanin jeśli już nawiązywał do popularnego w jego czasie toposu dziewictwa, to przekształcał go radykalnie, pozbawiając znaczenia seksualnego, przenosząc całkowicie na poziom umysłu. Dziewicza jest dusza – mówił – wtedy, gdy nie jest przywiązana do żadnego umysłowego pojęcia ani wrażenia, ani doświadczenia. Co ważne – mówił o tym publicznie, do wszystkich, a nie tylko do tych, którzy przyjmowali jakiś specyficzny sposób życia.

Wolność, swoboda, odpuszczenie – nie napięcie erosa – to są podstawowe cnoty prowadzące do głębi Boskości. Wolność – która jest brakiem przywiązania również do każdej konkretnej formy religijności czy drogi duchowej: kto myśli, że znajdzie Boga tylko w jakimś konkretnym „sposobie” – ostrzega Eckhart – ten znajdzie tylko ów sposób, a minie się z ukrytym w nim Bogiem. Rozpoznanie tej prawdy pozwala wymknąć się z sideł każdego „guru”, który próbuje nas przywiązać do siebie, swojej metody i grupy, jako jedynej (czy choćby najlepszej) drogi ku Bogu.

Ważne jest przy tym, że duchowość Eckharta – przenosząc ciężar z konkretnych zachowań ciała na specyficzną postawę ducha – wcale nie oddziela się od zwykłego, codziennego życia. Przeciwnie: „Bo jeśli wyobrażasz sobie, że w przeżyciach wewnętrznych, nabożeństwach, słodkich zachwytach i w szczególnych łaskach Bożych otrzymujesz więcej niż przy kuchennym piecu lub w stajni, postępujesz tak samo, jakbyś Bogu owinął płaszcz wokół głowy i wsunął go pod ławę”.

Właściwe nastawienie umysłu – swobodnego i wolnego od przywiązań do konkretnych sposobów – pozwala dostrzec, że wszystkie elementy życia (seks także) są miejscem spotkania Boga. Wszystkie – takie, jakie są. Niczego nie potrzeba odrzucać, niczemu nie trzeba też nadawać specjalnych, tajemnych znaczeń i – deformując – czynić materiałem dziwnych, ezoterycznych praktyk. Seks jest ludzki. Całe ludzkie życie jest boskie. ©℗