Rozwodnicy w Kościele

Dyskusja wokół dopuszczenia do komunii osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach nie jest nowa ani nie toczy się wyłącznie w Niemczech. Jan Paweł II zabrał głos na ten temat w 1982 r. w adhortacji „Familiaris consortio” (FC 84) i opowiedział się za obowiązującą praktyką kościelną. W 1984 r. w adhortacji „Reconciliatio et paenitentia” (nr 34) wyraźnie podtrzymał to stanowisko. Znalazło się ono w 1993 r. w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr 1650) oraz w liście Kongregacji Nauki Wiary z 1994 r. Benedykt XVI podtrzymał je w 2007 r. w adhortacji „Sacramentum caritatis” (SC 29).

Jan Paweł II mówił o trudnej, prawie nierozwiązywalnej kwestii, Benedykt XVI o trudnym, bolesnym problemie. Nie zaskakuje zatem, iż dyskusja wokół sprawy od tego momentu nie wygasła. Dotyczy ona nie tylko chrześcijan dotkniętych bezpośrednio tym problemem, lecz także wielu praktykujących, zaangażowanych chrześcijan, którzy są małżonkami od pięćdziesięciu lat albo i dłużej, nigdy nie myśleli o rozwodzie, ale obecnie boleśnie doświadczają problemów swych dzieci czy wnuków. Ich dzieci z kolei w większości przypadków tylko z trudem odnajdują własną drogę do sakramentów, jeśli ich rodzice nie mogą dać przykładu. Nie ma prawie żadnej rodziny, której by te problemy nie dotyczyły. Jest więc zrozumiałe, że wielu duszpasterzy, spowiedników, teologów i biskupów uważa je za palące.

Jak można się było spodziewać, kwestia stała się aktualna na nowo i była przedmiotem kontrowersji tuż przed i w trakcie nadzwyczajnego Synodu biskupów w 2014 r. Synod zwyczajny w 2015 r. powinien dokończyć dyskusję wokół tych zagadnień i przedstawić swoje wyniki papieżowi, aby mógł on podjąć decyzję. W niniejszych rozważaniach staram się, w miarę możliwości, rozjaśnić i pogłębić temat.
 

Słowa Jezusa – wiążące i wciąż nowe wyzwanie
Fundamentalne są słowa Jezusa, aby człowiek nie rozłączał tego, co Bóg złączył. Znajdujemy je w trzech Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 32; 19, 9; Mk 10, 9; Łk 16, 18), poświadcza je także apostoł Paweł (1 Kor 7, 10 n.). Nie można racjonalnie wątpić, by te słowa w swej istocie nie pochodziły od Jezusa. Ich niesłychany radykalizm jest kłopotliwy nie tylko dziś. Już pierwsi uczniowie byli zszokowani, a dla ówczesnego świata hellenistyczno-rzymskiego była to bezwzględnie prowokacja. Tak wówczas, jak i dziś nie możemy osłabiać słów Jezusa.

Tymi słowami, które odwołują się do Księgi Powtórzonego Prawa (24, 1), Jezus odciął się od judaistycznej kazuistyki i w ten sposób odrzucił jakiekolwiek inne wytłumaczenia albo wyjątki od pierwotnej woli Boga. Słowa Jezusa nie stanowią zatem normy prawnej, lecz są fundamentalną zasadą, którą Kościół – dysponując powierzoną sobie władzą wiązania i rozwiązywania (Mt 16, 19; 18, 18; J 20, 23) – musi wcielać w zmieniających się sytuacjach kulturowych.

Słów Jezusa nie można jednak tłumaczyć w sposób fundamentalistyczny. Trzeba uchwycić zarówno granice, jak i szeroki zasięg Jego słów, pojąć je w ramach całości przekazu i pozostać im wiernym bez rozciągania ich ponad miarę. Takie autorytatywne wyjaśnienie znajdziemy już w epoce nowotestamentowej: w dobrze znanych klauzulach o cudzołóstwie dla wspólnoty żydowskiej u Mateusza (5, 32; 19, 9), a później znów u Pawła, który w kontekście etniczno-chrześcijańskim opowiada się z apostolskim autorytetem za wolnością chrześcijanina w małżeństwie z niewierzącym, jeśli ten nie chce żyć w stosowny sposób z chrześcijańskim małżonkiem (1 Kor 7, 12-16). Na tej podstawie rozwinęły się następnie przywilej Pawłowy i przywilej Piotrowy, tak jak i możliwość rozwiązania – na mocy prawa do wiązania i rozwiązywania – małżeństwa sakramentalnego, które zostało ważnie zawarte, lecz nieskonsumowane.

W tym kontekście można pojąć elastyczną praktykę duszpasterską niektórych kościołów lokalnych w Kościele pierwotnym. Specjaliści spierają się o interpretację odnośnych tekstów. Nie da się dziś zbudować kościelnego rozwiązania na żadnej z tych hipotez. Interesujące jest jednak, że problem był znany ojcom Soboru Trydenckiego. Dlatego nauczali przeciwko Lutrowi, że Kościół nie błądzi, gdy nie uznaje drugiego małżeństwa (DS 1807), lecz z rozmysłem nie potępili odmiennej praktyki u prawosławnych. W ten sposób nauczali o nierozerwalności małżeństwa zawartego w sposób ważny (DS 1797 n.; por. 794; 3710 n.), ale nie zdefiniowali jej w sposób formalny. Jest ona zatem wiążącą treścią doktryny, która pobudza refleksję i stanowi wciąż nowe wyzwanie.
 

Małżeństwo – niepełny znak przymierza
Sobór Watykański II podjął to wyzwanie. Przekroczył rozumienie małżeństwa jako kontraktu, rozwinięte w ślad za prawem rzymskim, potraktował je zaś analogicznie do tego, co uczynił Tomasz z Akwinu z biblijną teologią przymierza jako intymnej komunii życia i miłości, w której małżonkowie składają siebie w darze i przyjmują się nawzajem (GS 47). W świetle takiego szerokiego, osobowego rozumienia i przy odwołaniu się do Listu do Efezjan (5, 25), małżeństwo zostaje zinterpretowane jako sakramentalny obraz relacji przymierza między Chrystusem a Kościołem. W konsekwencji relacja między mężczyzną a kobietą musi powtarzać model relacji między Chrystusem a Kościołem. Doktryna małżeństwa bazująca na biblijnej idei przymierza nadała w ostatnich czasach kierunek nauczaniu i teologii. Wypływa z niej głębsze uzasadnienie nierozerwalności małżeństwa. Związek ustanowiony przez Boga w Jezusie Chrystusie z Kościołem jest ostateczny i nieodwołalny, podobnie zatem i związek małżeński jako realny symbol tego przymierza.

To wspaniała i przekonująca koncepcja. Ale nie powinna prowadzić do idealizacji oderwanej od życia. W Liście do Efezjan mówi się, że Chrystus umiłował Kościół, wydał za niego samego siebie, oczyścił wodą i słowem, stanął przed nim chwalebny, bez skazy czy zmarszczki, święty i nieskalany (Ef 5, 24-27). To nie jest opis stanu rzeczy, lecz wyraz obietnicy eschatologicznej, ku której Kościół wiecznie zmierza. W swoim ziemskim pielgrzymowaniu Kościół tylko w sposób fragmentaryczny może urzeczywistnić to, czym jest, czyli Kościołem świętym. Jako Kościół święty jest też Kościołem grzeszników, który nieraz jawi się jako niewierna nierządnica i musi wciąż kroczyć drogą nawrócenia, odnowy i reformy (LG 8; UR 4).

To samo odnosi się do chrześcijańskiego małżeństwa. Jest ono wielkim misterium w relacji do Chrystusa i Kościoła (Ef 5, 32). Nie może jednak nigdy urzeczywistnić w życiu tego misterium w pełni, lecz zawsze fragmentarycznie. W tym sensie jest pod wieloma względami fragmentarycznym znakiem przymierza. Małżonkowie wciąż pozostają w drodze i poddani są prawu stopniowości (FC 9; 34). Mają stale potrzebę nawrócenia i pojednania; wciąż są odsyłani do Boga bogatego w miłosierdzie (Ef 2, 34; FC 38).

Dramat może sięgnąć punktu, w którym również chrześcijanie mogą ponieść klęskę w swoim małżeństwie. Upadek ten jest zawsze ludzką katastrofą, w której pewien projekt na życie, ze wszystkimi swoimi nadziejami, zderza się z rozczarowaniem i pęka. Upadek stanowi także część biblijnej teologii przymierza. W najbardziej dramatyczny sposób widać to u proroka Ozeasza. Z początku stwierdza on: Izrael stał się nierządnicą, Bóg ostatecznie zerwał przymierze (Oz 1, 9; 2, 4-15). Ale słuszny gniew Boży ustępuje miejsca miłosierdziu. Bóg pozwala swemu ludowi na nowy początek (11, 8; por. 2, 16-25). Postawiony wobec przekazu Jezusa lud znowu w całości go odrzuca. Krytyka, którą Chrystus kieruje wobec tej zatwardziałości serc, jest jasna. Ale następnie Jezus ustanawia przez swój krzyż i zmartwychwstanie nowe przymierze. Daje nowe serce obiecane przez proroków (Ez 36, 6 n.; por. Jer 31, 33; Ps 51, 12). Zatwardziałość serc trwa jednak nadal poprzez grzeszność chrześcijan. Pomimo to Bóg pozostaje wierny, nawet gdy my jesteśmy niewierni. Jego miłosierdzie nie zna granic.

Realistyczna teologia małżeństwa musi uwzględniać ten upadek oraz możliwość przebaczenia. Także w ludzkim upadku trwa obietnica Bożej wierności i Bożego miłosierdzia. W tym sensie doktryna nierozerwalności małżeństwa nabiera na nowo aktualności. Nie jest tylko prostym ideałem. „Tak” Boga trwa, nawet kiedy ludzkie „tak” słabnie czy wręcz pęka. Należy ono w sposób trwały do historii wolności małżonków. Pakt małżeński ustanowiony przez samego Boga nie ulega zerwaniu, nawet jeśli miłość ludzka słabnie lub całkiem wygasa. A jednak nawet wtedy, gdy ludzkie małżeństwo upada, sytuacja nigdy nie jest bez wyjścia i bez nadziei. Nawet w sytuacjach, gdy my nie widzimy drogi wyjścia, Bóg może wskazać nową. Miłosierdzie Boże jest spolegliwe, o ile tylko zechcemy mu zawierzyć.
Tego rodzaju realistyczna teologia przymierza, która, by tak rzec, jest odporna na kryzys, stawia pytania: w jaki sposób Kościół, który pojmuje siebie jako sakrament Bożego miłosierdzia, może towarzyszyć na nowej drodze i dawać nową nadzieję osobom, które w swoim małżeństwie poniosły bolesną klęskę?
Komunia duchowa rozwiązaniem?
W kwestii rozpadu małżeństwa, a także osób rozwiedzionych żyjących w nowym związku, Kościół nie stoi wobec duszpasterskiej próżni. Niedawne dokumenty kościelne domagają się stanowczo, by znajdować się blisko osób w bolesnych sytuacjach, by zachęcać je do udziału w życiu Kościoła (FC 8 n.; SC 29). Często podejmuje się starania, by otworzyć im drogę z Chrystusem czy raczej w Chrystusie poprzez ideę komunii duchowej. Jest to próba przywrócenia tradycyjnego pojęcia, które niestety popadło w zapomnienie. Nie jest ono wspominane w dokumentach Soboru Watykańskiego II ani w Katechizmie. W nowszych dokumentach Magisterium podejmuje się je na nowo i rozumie przeważnie jako drogę wyjścia, pozwalającą zrobić krok naprzód w palącej kwestii osób rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach.

Tradycja komunii duchowej ma swoje korzenie już w wielkiej mowie o chlebie życia z rozdziału szóstego Ewangelii wg św. Jana oraz w jej interpretacji u św. Augustyna. To tu jest chleb życia (Jezus Chrystus), którego uczestnikami stajemy się w wierze. W średniowieczu doktrynę komunii duchowej znajdziemy przede wszystkim u św. Tomasza z Akwinu. Sobór Trydencki podjął ją i włączył do treści Magisterium (DS 1648; 1747). Wynika z tego potrójne znaczenie: pragnienie komunii sakramentalnej (komunia in voto lub cum desiderio), duchowe przyjęcie komunii sakramentalnej (manducatio spiritualis) w odróżnieniu od przyjęcia niegodnego lub tylko zewnętrznego (manducatio mere sacramentalis) i wreszcie proces, w którym komunia sakramentalna wydaje owoce, gdy człowiek przyswaja ją poprzez akty pobożności, zwłaszcza adoracji eucharystycznej.

Poprawnie rozumiana komunia duchowa nie jest formą alternatywną wobec sakramentalnej, lecz w swej istocie odnosi się do komunii sakramentalnej. Zastosowanie jej do sytuacji osób rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach wydaje się więc problematyczne. Czy w ten sposób zaleca się jakąś drogę alternatywną wobec komunii sakramentalnej? Bynajmniej. Byłoby to bowiem sprzeczne z samorozumieniem sakramentalnym Kościoła katolickiego jako widzialnego sakramentu, czyli znaku i narzędzia łaski. Do tego jeszcze dochodzi uznanie, że osoba przyjmująca komunię duchową i zjednoczona w wierze z Chrystusem nie może zarazem być w stanie ciężkiego grzechu. Dlaczego zatem nie może uczestniczyć także w komunii sakramentalnej? Zastosowanie komunii duchowej do problemu osób rozwiedzionych będących w nowych związkach – o ile założymy jej tradycyjne rozumienie – prowadzi w ślepą uliczkę.

Droga ta staje się za to możliwa, jeśli milcząco założymy inne znaczenie komunii duchowej. W swym nowym znaczeniu komunia duchowa nie oznacza pragnienia komunii sakramentalnej, która powstaje ze zjednoczenia w wierze z Chrystusem; oznacza pragnienie, w którym chrześcijanin żyjący w nieuporządkowanej sytuacji nabywa świadomość swojego oddzielenia od Chrystusa i staje się świadomy, że jego pragnienia nie da się zaspokoić aż do chwili fundamentalnej zmiany sytuacji. Tak rozumiana komunia duchowa może stać się ozdrowieńczym bodźcem do przemiany. Nowe rozumienie jest zatem obiektywnie możliwe. Ale jest obarczone nieuniknionymi nieporozumieniami natury terminologicznej. Tradycja Kościoła może nam wskazać drogę bez narażenia na ryzyko nieporozumień.
 

Droga pokuty
Dawny Kościół bardzo szybko – już w czasach prześladowań – boleśnie doświadczył, że chrześcijanie mogą upaść. W czasach prześladowań wielu chrześcijan okazało słabość i wyparło się chrztu. Doprowadziło to później do żywej dyskusji wokół tego, jak Kościół powinien się zachować w podobnej sytuacji. Ojcowie Kościoła ze Wschodu i Zachodu w obronie przed rygoryzmem Nowacjana, który proponował ideał Kościoła jako czystej dziewicy, przedstawiali obraz Kościoła jako miłosiernej matki, która zostawia grzesznikowi gotowemu do nawrócenia otwarte drzwi. Rozwinęli oni pojęcie pokuty kanonicznej, rozumianej jako drugi chrzest nie z wody, lecz z łez żalu i pokuty. W ten sposób Kościół wcielił na poważnie swoją władzę odpuszczania grzechów i posłannictwo pojednania (2 Kor 5, 20). Poprzez sakrament pojednania Kościół udzielił ludziom, którzy tonęli w grzechu, nie tyle drugiego chrztu, ile dał jakby deskę ratunku, która pozwala nie utonąć i umożliwia przeżycie.

Inni Ojcowie zastosowali podobną procedurę wobec chrześcijan, którzy zerwali więzy małżeńskie, żyli w nowym związku, lecz na drodze pokuty dokonali pojednania i byli dopuszczeni do komunii. Kościół wschodni dalej kroczył tą drogą. Zakładając pewną liturgię pokutną, dopuścił drugie, a nawet i trzecie małżeństwo, które rozumie nie jako sakrament, lecz jako błogosławieństwo. Ponadto z prawa bizantyjskiego przejął dodatkowe powody do rozwodu, które idą dalej niż klauzula nierządu z Ewangelii wg św. Mateusza. Kluczowa dla tej praktyki jest oikonomia, odwołująca się do miłosiernego działania Boga w dziejach zbawienia. Kościół zachodni nie przyswoił sobie tej praktyki, ale rozwinął własne prawo małżeńskie, niezależne od prawodawstwa cesarzy bizantyjskich.

Toczą się często dyskusje, czy Kościół zachodni powinien przejąć praktykę prawosławną. Z pewnością mógłby wiele się nauczyć, śledząc prawosławne rozumienie zasady oikonomii. Jednak dalszy rozwój prawa w odniesieniu do małżeństwa będzie musiał przebiegać w zgodzie z własną tradycją prawną, która nie zna formy liturgicznej dla drugiego małżeństwa. Wschodnia oikonomia odpowiada za to pod wieloma względami zasadzie epikeia z tradycji zachodniej. W znaczeniu, jakie przypisuje temu słowu Tomasz z Akwinu, nie jest to uprawnienie do korzystania z wyjątku ani ustanie obowiązywania prawa, lecz wyższa sprawiedliwość, która w złożonych sytuacjach, gdy dosłowna interpretacja prawa byłaby niesprawiedliwa, wciela prawo w życie w sposób miłosierny, „sprawiedliwie i słusznie”.

Średniowieczni kanoniści pojmowali słuszność jako iustitia dulcore misericordiae temperata, czyli w wolnym tłumaczeniu: sprawiedliwość, która dzięki łagodności miłosierdzia znajduje konkretne zastosowanie w sposób roztropny. W tym sensie w trudnych ludzkich sytuacjach Kościół mógłby korzystać miłosiernie z władzy wiązania i rozwiązywania. Nie chodzi tu o wyjątki od prawa, lecz o miłosierne i słuszne stosowanie prawa.

Nie mam na myśli taniego miłosierdzia. Wedle tego, co czytamy w 1 Kor 11, 28, obowiązuje następująca zasada: kto uporczywie, to znaczy bez woli nawrócenia, trwa w ciężkim grzechu, nie może dostać rozgrzeszenia i być dopuszczony do komunii (KPK, kanon 915). Zasada sama w sobie jest jasna i bezsporna. Nie jest jednak rozstrzygnięta konkretna kwestia, kto rzeczywiście trwa uporczywie w sytuacji grzechu. Aby udzielić na to odpowiedzi, trzeba dobrze rozróżnić sytuacje i zbadać każdą z nich ze zrozumieniem, dyskrecją i taktem (FC 4; 84). Nie można mówić o obiektywnej sytuacji grzechu bez rozważenia sytuacji grzesznika w jego jednostkowej godności osobistej. Z tego powodu nie może istnieć żadne ogólne rozwiązanie problemu, tylko rozwiązania poszczególne.

Wynika to z pojęcia grzechu ciężkiego. Nie konstytuuje go tylko działanie sprzeczne z przykazaniem Bożym w ważnej sprawie. Jego częścią jest też osąd osobistego sumienia co do zgody wyrażonej przez wolę, przy czym dla Tomasza intencja woli jest absolutnie kluczowa. Decydujące znaczenie ma wreszcie rozeznanie konkretnych okoliczności. O tym wszystkim nie można rozstrzygać w ogólności. Dlatego mądrość Kościoła zna nie tylko zewnętrzne forum prawa, lecz także wewnętrzne forum sakramentu pokuty.

Stoimy zatem wobec via paenitentialis. Nie chodzi o żaden nowy wynalazek, lecz o coś, co jest, jak niedawno wykazano, w nurcie rozumienia małżeństwa przez Tomasza z Akwinu oraz tradycji, która się do niego odwołuje, szczególnie Soboru Trydenckiego. Jako via paenitentialis rozumie się nie nakładanie ciężkich kar, lecz proces – bolesny, a jednak ozdrowieńczy – rozjaśnienia i nowego ukierunkowania po katastrofie separacji, któremu towarzyszy doświadczony spowiednik, słuchający cierpliwie i pomagający uzyskać jasność. Proces ten powinien doprowadzić zainteresowanego do uczciwego osądu własnej sytuacji, u spowiednika zaś powinien dojrzeć osąd duchowy, który pozwoli mu zastosować władzę wiązania i rozwiązywania w sposób adekwatny do sytuacji. Jak w przypadku innych kwestii wielkiej wagi, odbywa się to, wedle prastarej praktyki kościelnej, pod nadzorem biskupa (por. Instrumentum laboris 123).

Pozostaje dla mnie niepojęte, jak można było wobec tej propozycji formułować zastrzeżenia, że oznacza ona wybaczenie bez nawrócenia. Byłoby to coś rzeczywiście bezsensowne z teologicznego punktu widzenia. Oczywiście sakrament pokuty zakłada żal penitenta oraz nadzieję, że w nowej sytuacji będzie on miał wolę życia z całą siłą według Ewangelii.

W tym sensie Jan Paweł II postanowił (FC 84), że osoby rozwiedzione, które są gotowe wieść życie niestojące już w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa (tzn. pozostają w pełni wstrzemięźliwe), mogą otrzymać sakrament pokuty i Eucharystii. Chrześcijanie, którzy na to się decydują i przy tym postanowieniu pozostają, z pewnością dają wymowne świadectwo jedności i nierozerwalności małżeństwa. Ich szlachetne świadectwo zasługuje na wielki szacunek i wymaga uważnej troski duszpasterskiej. Z drugiej strony, wyjątek zawarty w FC 84 podnosi kilka fundamentalnych kwestii teologicznych. Według Tomasza z Akwinu istota małżeństwa tkwi w komunii duchowej, zjednoczenie seksualne jest wobec niego wtórne (Summa theol. III, 20, 2; Suppl. 44, 1). Jeśli podążymy za tą koncepcją, pojawia się pytanie: czy jest sensowne (jeśli nie w ogóle sprzeczne) milcząco tolerować w pewnym sensie jako wyjście awaryjne (deska ratunku!) obecność istotowego pierwiastka małżeństwa, który znajduje wyraz w małżeństwie cywilnym, przy jednoczesnym wyniesieniu do rangi kryterium decydującego o dopuszczeniu do sakramentów wyłączenia pierwiastka wtórnego i pochodnego?

Innymi słowy: z punktu widzenia teologii sakramentu, w sprzeczności ze znakiem sakramentalnym pozostaje nie zjednoczenie seksualne, należące do sfery intymnej, lecz małżeństwo cywilne jako publicznie głoszona wspólnota życia, którą przytoczona wyżej reguła wyjątkowa co najmniej toleruje. Jeśli jednak małżeństwo cywilne jako takie jest de facto tolerowane, powstaje pytanie, czy kwestia dotycząca sfery intymnej, a więc forum internum wstrzemięźliwości, bez weryfikowania konkretnej sytuacji, może stać się kryterium decydującym o dopuszczeniu lub nie do sakramentów? Wokół tego musi zacząć się dalsza dyskusja, która rozważy, czy reguła wyjątkowa z FC 84 nie wymagałaby bardziej zaawansowanej refleksji wychodzącej od jej obiektywnej wewnętrznej logiki teologicznej. Ostatecznie w sprawie tej chodzi o wyjątkowość każdej osoby i o rozróżnienie między forum zewnętrznym a wewnętrznym, co jest konieczne ze względu na godność każdego sumienia. Zwrócenie uwagi na to tradycyjne rozróżnienie byłoby ważnym krokiem na drodze do duszpasterskiego rozwiązania problemu.

W rozgrzeszeniu nie usprawiedliwia się grzechu, lecz grzesznika, który pragnie się nawrócić. Komunia sakramentalna, do której rozgrzeszenie na powrót otwiera drogę, musi osobie w trudnej sytuacji dać siłę wytrwania na nowej drodze. Właśnie chrześcijanie w trudnych sytuacjach potrzebują tego źródła siły, którym jest dla nich chleb życia.

Taka odnowa praktyki pokutnej w Kościele mogłaby – poza sferą zagadnień dotyczących osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach – stanowić sygnał do koniecznego odnowienia praktyki pokutnej w ogóle, jest ona bowiem obecnie w opłakanym stanie. Byłoby czymś głęboko faryzejskim utrzymywać, że to wszystko dotyczy tylko rozwiedzionych chrześcijan żyjących w nowych związkach. Przy okazji rocznicy ogłoszenia tez Lutra, które pięćset lat temu wyznaczyły początek Reformacji, katolicy i ewangelicy mają wszelkie powody, by przemówiła do nich pierwsza teza: życie chrześcijanina musi być nieustanną pokutą.
 

Hermeneutyka ciągłości i wieczna nowość Ewangelii
Czy taki rozwój praktyki pokutnej w Kościele należałoby pojmować jako zerwanie z doktryną i praktyką Kościoła, czy też raczej jako hermeneutykę ciągłości? Poprawnie rozumiana hermeneutyka ciągłości – w sensie, jaki zaproponował papież Benedykt w znanym przemówieniu na Boże Narodzenie w 2005 r. – nie wyklucza, a wręcz implikuje praktyczne reformy, czyli pewien pierwiastek nieciągłości. Jest to hermeneutyka reformy.

Prawda objawienia nie jest sztywnym systemem wyrytym na kamiennych tablicach, lecz listem miłosnym żywego Boga, wypisanym w ludzkich sercach (2 Kor 3, 3). Według Tomasza z Akwinu, Ewangelia w ostatecznej analizie jest przede wszystkim Duchem Świętym wlanym w serca wiernych poprzez wiarę w Chrystusa. Bóg ze swoim Duchem jest zawsze w dialogu ze swoim Kościołem, oblubienicą swego Syna (DV 8), przez co chce wprowadzać ją stale na nowo w całą prawdę (J 16, 13) i ujawniać dobrą nowinę, która jest zawsze taka sama w swojej wiecznej nowości.

Miłosierdzie jest tą wieczną nowością. W niej jaśnieje suwerenność Boga, dzięki której jest On zawsze i na nowo wierny swojej istocie – ta zaś jest miłością (1 J 4, 8) – oraz swojemu przymierzu. Miłosierdzie jest objawieniem wierności i tożsamości Boga ze sobą samym, a jednocześnie dowodem tożsamości chrześcijańskiej. Dlatego miłosierdzie nie znosi i nie unieważnia chrześcijańskiej prawdy. Ono samo jest prawdą objawioną, ściśle związane z fundamentalnymi prawdami wiary, z wcieleniem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa – bez nich znalazłoby się w próżni (por. Instrumentum laboris 68). Z drugiej strony wszystkie te prawdy bez łagodności miłosierdzia przekształciłyby się w zimny, sztywny system. Miłosierdzie sprawia, że lśnią zawsze na nowo zaskakującym blaskiem; nadaje wierze wciąż siłę promieniowania. Tylko w ten sposób może się powieść nowa ewangelizacja.

Napomnienie, by „trwać w prawdzie Chrystusa”, zawiera drugie – by „trwać w miłości Chrystusa” (J 15, 9). Chodzi o to, by czynić prawdę w miłości (Ef 4, 15). ©

Przełożył PAWEŁ BRAVO
Konsultacja KS. MICHAŁ SZWEMIN FDP

Tytuł pochodzi od redakcji.


OBECNĄ DYSKUSJĘ O KOMUNII dla osób żyjących w drugich związkach zapoczątkował referat kard. Waltera Kaspera wygłoszony na prośbę papieża Franciszka na konsystorzu 20 lutego 2014 r. (jego obszerne fragmenty publikowaliśmy w „TP” nr 13/2014 oraz na naszej stronie internetowej). Niemiecki teolog zaproponował w nim dopuszczenie takich osób do sakramentów pod pewnymi warunkami. Podczas zeszłorocznego synodu polemizował z tą propozycją m.in. abp Stanisław Gądecki, twierdząc, że byłoby to odejście od linii Jana Pawła II. Dyskusja trwa: niedawno przeciwko złagodzeniu dyscypliny Kościoła wobec osób rozwiedzionych opowiedziały się episkopaty afrykańskie oraz przebywający w Toruniu na zaproszenie o. Rydzyka prefekt Kongregacji Nauki Wiary kard. Gerhard Müller.

Poniższy tekst stanowi odpowiedź kard. Kaspera na tę krytykę. Ukazał się on po niemiecku w lipcowym numerze periodyku „Stimmen der Zeit” oraz po włosku na portalu „E anche il papa rema” (działającego na rzecz Kościoła synodalnego). Życzeniem kardynała było, by także polski czytelnik mógł się z jego odpowiedzią zapoznać.

Kard. Walter Kasper (ur. 1933) jest jednym z najbardziej liczących się współczesnych teologów. W latach 2001–2010 był przewodniczącym Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, na przełomie wieków spierał się publicznie z kard. Josephem Ratzingerem o rolę kolegialności w Kościele. Ostatnio w Bibliotece „Więzi” ukazała się jego książka „Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości”. ©℗