Lekcje myślenia

We "Wprowadzeniu w politykę" Hannah Arendt przytacza niemiecką legendę o samotnym jeźdźcu, który przemknął przez zamarznięte jezioro Bodeńskie nieświadomy niebezpieczeństwa, jakie na niego czyhało. Kiedy po ukończeniu drogi dowiedział się, jak naprawdę wyglądała, umarł ze strachu.

Ta historia uzmysławia niejednoznaczną kondycję człowieka nowoczesnego. Z jednej strony, ażeby żyć, należy działać, zawieszając namysł teoretyczny. Z drugiej - jednostka pozbawiona ugruntowania w myśleniu skazuje się nie tylko na naiwność, lecz przede wszystkim pozostaje obojętna na to, co nieuchronnie przychodzi ze świata i nakazuje weryfikować tożsamość. Ten paradoks stał się dla Arendt niesłychanie istotny, ponieważ jej propozycja filozoficzna zmierzała do zniesienia antynomicznego charakteru jednostki. Sferą, w której lokowała własny projekt, była przestrzeń myślenia i działania. Zarówno "Polityka jako obietnica", jak i "Odpowiedzialność i władza sądzenia" - pośmiertnie wydane zbiory szkiców Arendt - stanowią przykład wirtuozowskiej praktyki interpretacyjnej i ćwiczenia w myśleniu.

Myślenie jako działanie

Arendt nieustannie wraca do kilku tradycji: greckiej filozofii i nauki politycznej, rzymskiego podejścia do przestrzeni publicznej i stosunku do historii oraz chrześcijaństwa, w którym najistotniejsze pozostaje dla niej radykalne odrzucenie modelu zaangażowanego stosunku w sprawy aktualnej rzeczywistości. Nie mniej istotne są odwołania do bliższych nam filozofów nowożytnych: Kanta i Heideggera. Pierwszy pojawia się jako filozof, w którego dziele uobecniło się rozdarcie krytycznie usposobionego człowieka na to, co empiryczne, i to, co transcedentalne, drugiemu - obecnemu w sposób mniej oczywisty, ale o wiele głębszy - filozofka zawdzięcza sposób ujęcia kwestii myślenia, powrotu do źródeł, fascynacji myślą Greków. Ale też w zetknięciu z Heideggerem widać niesłychanie ostro rozbieżność stanowisk. W obu istotą pozostaje przełamanie impasu, w jakim znalazła się cywilizacja naukowo-techniczna. W odróżnieniu od autora "Bycia i czasu" Arendt nie ogranicza się jednak do gwałtownej i jednostronnej krytyki, lecz używając o wiele subtelniejszego języka, kieruje uwagę w samo sedno problemu, którym jest ścisły związek myślenia i działania.

W ujęciu autorki "Kondycji ludzkiej" pozostają one nie tylko niezbywalne, ale również nierozłączne. Antyczny etos myślenia teoretycznego, szczelnie odseparowanego od sfery życia publicznego, okazuje się tylko jedną z możliwości świadomej kreacji jednostkowego życia. Istnieje równie mocne przekonanie, że aktywność intelektualna nie może nigdy sama skazywać się na jałowość gry, ponieważ jako jeden z elementów struktury społecznej mocno na nią oddziałuje. Myślenie przynosi konkretne konsekwencje.

W takim świetle widzi Arendt figurę filozofa, którego praca z konieczności musi zostać wymierzona w powszechnie panujące opinie, kształtujące specyficzny rodzaj społecznego konsensu. Konsens ten pozwala stworzyć bezpieczną przestrzeń publicznego funkcjonowania jednostek, lecz w rezultacie staje się groźny, ponieważ zwalnia ludzi z świadomego uczestnictwa w debacie publicznej. Filozofia, jeśli ma przetrwać, to nie jako przedłużenie nowożytnego fantazmatu o dotarciu do nienaruszalnych fundamentów wiedzy czy czystych danych świadomości, lecz jako bezustanne wykonywanie paradoksalnego gestu sprzeciwu wobec istniejącego stanu świata. Tym samym jednak myślenie przeobraża się w aktywność antynomiczną, czy - by lepiej powiedzieć - samo staje się nieredukowalną sprzecznością. Z jednej strony bowiem sprawdza własne podstawy i uprawomocnienie, z drugiej otwiera się na to, co zewnętrzne wobec jednostki i co konstytuuje zbiorowość.

Refleksja zatem niejako otwiera wnętrze antynomii kondycji ludzkiej, z jednej strony kwestionując zupełną autonomię podmiotu, z drugiej wymuszając na nim krytyczną i radykalną relację wobec mitów, na których wspiera się społeczeństwo. Ale ta trudna podwójność gestu filozoficznej rewolty pozwala zaproponować Arendt inną strukturę myślenia, które nie jest ani marzeniem o powrocie do czystego, a zarazem enigmatycznego źródła bycia, jak w przypadku jej mistrza Heideggera, ani nie kontynuuje krytycznego i historiozoficznego ideału Hegla i Marksa. Dla rozumienia tej struktury najistotniejsze są dwie kwestie.

Pierwsza dotyczy odniesienia się do przyrodzonego niepewnego statusu filozofii i niezbędnego aktu zerwania z tradycją. Nie sposób bowiem wyobrazić sobie istotną refleksję bez krytycznej weryfikacji swoich podstaw i nieustannego sprawdzania wiarygodności i legitymizacji własnego stanowiska. Arendt powiada o tym wprost: "Nie ma niebezpiecznych myśli; niebezpieczne jest samo myślenie, a nihilizm wcale nie jest jego wytworem. (...) wszelka krytyczna analiza musi przejść przez fazę co najmniej hipotetycznego negowania przyjętych opinii i »wartości«, ustalając ich konsekwencje i ukryte założenia; i w tym sensie nihilizm może być rozumiany jako stale obecne niebezpieczeństwo zawarte w samym myśleniu. (...) Myślenie jest jednakowo niebezpieczne dla wszelkich ustalonych wierzeń i przekonań, samo zaś, jako takie, nie tworzy żadnej nowej wiary".

Drugi problem odnosi się do samej reguły myślenia. Nie daje się ono ująć jako atrybut jakiejś grupy, lecz jest przyrodzoną dyspozycją egzystencjalną, która stanowi niematerialny sens jednostkowego istnienia. Refleksja nie jest potwierdzaniem tożsamości podmiotu ani szlifowaniem języka filozoficznych procedur, lecz staje się zdarzeniem, na które nie jesteśmy w stanie się do końca przygotować i nie możemy przewidzieć jego rezultatów.

W tym sensie myślenie upodabnia się do działania, które wpływa bezpośrednio na bliższe i dalsze otoczenie jednostki, ale również jest nieuchronne i skażone pierwiastkiem przemocy. Dzieje się tak na poziomie najbardziej podstawowym i potwierdza aporetyczność ludzkiej kondycji, kiedy jednostka opuszcza oswojoną przestrzeń domostwa (pojmowanego dosłownie, ale również metafizycznie) i wkracza w nieznaną sferę społeczną, w której skazana jest na podejmowanie decyzji niemal w każdym momencie. Innymi słowy, w takim ujęciu ludzkiej kondycji do głosu jednocześnie dochodzą dwie przeciwstawne możliwości. Jedna, głosząca przewagę intymnej refleksji, z dala od tumultu sfery publicznej, i druga, w której już u zarania samego aktu myślenia mamy do czynienia z poszukiwaniem społecznego rezonansu.

Niemożność przewidzenia oraz zabezpieczenia się przed skutkami myślenia pokazuje rzecz jasna wywrotową, niewygodną i niesubstancjalną jego prawdę, ale także uzmysławia konieczność podejmowania decyzji, od której nie ma odwołania. Arendt ożywia w tym miejscu starą metaforę refleksji jako wiatru, który nadciąga i przewiewa całkowicie człowieka, nadając jego egzystencji zupełnie inny, niespodziewany przez niego wymiar.

Konieczność sądzenia

Praktyka myślenia prowadzi nieuchronnie do konfrontacji i konfliktów. Przestrzeń publiczna oparta na przesądach stara się zneutralizować subswersywną postawę tego, kto posługuje się innym językiem, inaczej przedstawia własne racje. Najdoskonalszym przykładem takiej postawy pozostaje dla Arendt Sokrates, który sam zwykł się określać mianem gza kąsającego uczestników debaty na agorze i pobudzającego ich do pracy intelektualnej. To właśnie w jego przypadku do głosu dochodzi przeświadczenie, że zadanie myślenia nie stanowi projektu, lecz realizuje się w konkretnej sytuacji społecznej, w dyskusji, sporze. Od Sokratesa, zdaniem Arendt, rozpoczęła się tradycja myślenia agonicznego, które skutecznie sabotuje podziały na społeczną i publiczną sferę ludzkiego ducha.

U zarania nowoczesności taką rolę na nieco innej zasadzie spełnia - wspominany na początku - Kant ze swoją zasadą krytyki czystego i praktycznego rozumu oraz władzy sądzenia. Dla Arendt to właśnie ta ostatnia najpełniej odnosi się do przestrzeni działania. O ile dla Kanta trzecia krytyka znajdowała swoje spełnienie w domenie czystej kontemplacji przedmiotu estetycznego, to dla autorki "Korzeni totalitaryzmu" możliwość sądzenia jest ostatnim przyczółkiem obrony rozumu w ogóle.

Progresywna nowoczesność, skażona Auschwitz i Gułagiem, skutecznie wymazała zasadność jakichkolwiek stałych kryteriów aktywnego uczestnictwa w świecie. Tym bardziej jednak niezbywalna staje się konieczność wydawania osądu. W tym miejscu nauka o warunkach możliwości poznania spotyka się z imperatywem zajmowania stanowiska w kwestiach jak najbardziej konkretnych.

W syntezie, jakiej dokonuje Arendt, dochodzi po raz kolejny do połączenia wątków chrześcijańskich z greckimi. Tylko dzięki sumieniu bowiem możliwe i wiarygodne są oceny etyczne, ale to rozum, traktowany jako pełnia rzeczywistości, jako logos, stanowi ostateczne zabezpieczenie tych działań. W ten sposób filozofia działania z jednej strony stara się wymknąć ideologicznym dążeniom do uniwersalizmu, z drugiej - usiłuje uciec przed naiwną ufnością w publiczną zasadę zdrowego rozsądku i unieszkodliwić siłę przesądów, na których wspiera się struktura społeczna. Co więcej, takie ujęcie podmiotu, rehabilitujące pojęcie jego lokalności i historyczności, związane jest mocno z przestrzenią polityki ujmowanej nie jako pragmatyczna rozgrywka w obronie interesów jakiejś grupy, lecz jako społeczna gra, w której ostateczną stawką pozostaje wolność.

"Kiedy ogół - dowodzi Arendt - daje się bezmyślnie porwać czemuś, co robi i w co wierzy ktoś inny, wówczas ci, którzy myślą, wyłaniają się z ukrycia, ponieważ ich odmowa przyłączenia się do reszty jest wyraźnie widoczna i wskutek tego staje się rodzajem działania. Oczyszczający element myślenia, sokratejska majeutyka, wydobywająca na jaw konsekwencje nieprzemyślanych opinii i tym samym niszcząca wartości, doktryny, teorie i przekonania, pośrednio wpływa na politykę".

Przemoc i władza

Rzecz w tym, że władza w nowoczesności pozostała dziedziną niemal całkowicie samodzielną i poddaną prawu najprostszej, zdegradowanej użyteczności. Próba restytucji projektu "polityki jako obietnicy" nie opiera się na prostodusznym odrzuceniu prymatu skuteczności, nie stroi się w szaty myślenia ideologicznego, lecz jest odważną i nieustannie podejmowaną próbą oporu etycznego rozumu przeciwko zawłaszczeniom ze strony władzy niesłużącej już dobru wspólnemu, lecz będącej instytucjonalnym przebraniem nagiej siły. Dlatego filozofię Arendt tak trudno umieścić na mapie podziałów, które zwykło się stosować do sceny politycznej. Istotniejsza wydaje się bowiem genealogia pojęć, jakimi beznamiętnie i cynicznie posługuje się wyizolowana elita prawodawców.

W projekcie modernizmu zapoznano autonomiczny i centralny charakter ludzkiego czynu wraz kontekstem, w jakim został podjęty, i konsekwencjami, jakie może przynieść. Działanie jako takie posiadało znaczenie wspólnotowe, którego ślady w nowoczesnej polityce zostały niemal całkowicie zatarte. Ten mechanizm wymazywania tradycji widać dobrze na przykładzie analizowanego wielokrotnie przez Arendt pojęcia arch?, które oznaczało zarówno "początek", jak i "władzę".

W pierwotnym ujęciu odnosiło się ono do politycznego i metafizycznego przywództwa - ten, kto rozpoczyna dane przedsięwzięcie, nie tylko dzierży władzę i ponosi odpowiedzialność, ale również potrzebuje następców, którzy dzieło przezeń podjęte doprowadzą do finału. W takiej historycznej i etymologicznej perspektywie diagnoza Arendt jest jedynie z pozoru pesymistyczna. Polityka okazuje się bowiem matrycą publicznej i krytycznej aktywności, która rozpoczyna się od przywrócenia konkretnym słowom ciężaru znaczenia. Wówczas to, co odbieramy jako aberracyjną mowę demagogów, ukazuje się we właściwym świetle pozoru istotnej rzeczywistości, ujawnia się jako iluzja zaangażowania w spór, jaki się toczy w przestrzeni publicznej. Wówczas także ostrze myślenia pozostaje jedynym ratunkiem przed taką formą władzy, której jedyną sankcją i przeznaczeniem okazuje się dysponowanie - fizyczną i symboliczną - przemocą.

Ostrość spojrzenia Arendt jeszcze mocniej zaznacza się w rozważaniach poświęconych jednej z podstawowych antynomii samego pojęcia polityki. Jeśli bez polityki, państwa i władzy nie sposób pomyśleć wolności i życia, to nie ma kryterium ostatecznie rozstrzygającego, po której stronie znajduje się racja dostateczna, stanowiąca zabezpieczenie i punkt orientacyjny w poszukiwaniach optymalnej sytuacji społecznej. Tymczasem, zdaje się powiadać Arendt, wiek dwudziesty nauczył nas, że nie mamy żadnych trwałych i pozahistorycznych probierzy, za pomocą których możemy kontrolować ludzką aktywność, nie możemy również ostatecznie opowiedzieć się po którejś ze stron w układzie polityki i życia, jeśli obydwie traktujemy jako niezbywalne elementy ludzkiej kondycji.

Świat po Holokauście wymusił wprowadzenie jeszcze innej korekty, pokazał granicę, za którą nie ma już szans na jakiekolwiek usprawiedliwienie działania. Arendt pokazuje to przesunięcie akcentów z całym jego dramatem. Odwracając słynne twierdzenie Clausewitza, powiada, że "polityka to wojna prowadzona innymi środkami". W głębi współczesnych politycznych zamierzeń kryje się bowiem upiorne marzenie o całkowitej destrukcji wielowymiarowej, wieloimiennej rzeczywistości, które - jak w przypadku "zimnej wojny" - stało się ideologiczną legitymizacją fizycznego zniszczenia. Tak właśnie dochodzi do diabolicznej niemal kumulacji władzy, która stanowi efekt zniwelowania różnic w dynamicznej przestrzeni społecznej, i która bezwzględnie degraduje siłę poszczególnych członków publicznej debaty. Z tej perspektywy diagnozy Arendt są najbardziej radykalne: "Jeśli uważamy, że polityka w swej istocie, pomimo wszystkich przemian, wywodzi się z polis, i wciąż podlega jej wpływowi, to połączenie polityki i życia skutkuje wewnętrzną sprzecznością, która unieważnia i unicestwia to, co w polityce specyficznie polityczne".

Zło i pamięć

Zło to bez wątpienia najważniejszy temat Arendt; w jej pisarstwie trwa nieprzerwany namysł nad źródłami, z jakich zło pochodzi, nad społecznymi i indywidualnymi skutkami, jakie wywołuje. Jej pomysł opiera się na przepracowaniu Augustyńskiego twierdzenia o tym, że zło jest brakiem dobra. To właśnie potraktowanie kwestii zła w kategorii braku sprawiło, że koncepcja Arendt - początkowo w postaci "raportu o stanie zła", a następnie w formie filozoficznych uogólnień - stała się tak dyskusyjna. Trzeba jednak podkreślić, że myślicielka stopniowo rezygnowała z gnostyckiej nostalgii za możliwością interpretacji ontologicznej. Brak nie dotyczy określonej sfery bytu, raczej kieruje uwagę w stronę przestrzeni, jaką stwarza myślenie. Wiek dwudziesty był precedensowy, ponieważ odebrał mowę filozofom wobec skandalu zła. Autorka "Korzeni totalitaryzmu" stara się pisać z wnętrza tego kryzysu wyrażalności i powiada, że zło sięga nieobecności najbardziej fundamentalnej refleksji, nieistnienia intymnej rozmowy człowieka z samym sobą.

Konfuzja krytyków wydaje się zrozumiała, o ile pamiętać, że Arendt za wszelką cenę chce uniknąć w interpretacji swojej tezy metafizycznego sztafażu. Nie ma w tym projekcie wątku teodycei, jest raczej mocne przeświadczenie o konieczności ochrony relacji pomiędzy egzystencją świadomą swojej lokalnej i kruchej kondycji a historią, która nie jest pozytywnym i rozumnym biegiem dziejów, lecz ujawnia się jako trauma przeszłości. W tym dwubiegunowym układzie jedynym sensownym zwornikiem egzystencji pozostaje pamięć. Nie pozwala ona zastygnąć jednostce w rytualnym geście powtarzania tych samych błędów przeszłości, ale nade wszystko może uchronić przed bezmyślnością, która - jak twierdzi autorka - w konsekwencji prowadzi do panowania zła. Dlatego jego postać pozornie najjaskrawsza, najgłośniejsza, diaboliczna wcale nie musi stanowić największego zagrożenia. "Największe zło nie jest radykalne, nie ma korzeni, a zatem nie ma ograniczeń, może kroczyć ku niewyobrażalnym skrajnościom i rozlewać się na cały świat".

Wina i przebaczenie

Polityka może być obietnicą, lecz nie w znaczeniu lepszej przyszłości czy umożliwienia realizacji emancypacji jednostki; chodzi raczej o wypracowanie innej niż religijna czy filozoficzna drogi myślenia o człowieku. W tej pierwszej pojęcie Boga stanowi nienaruszalne i podstawowe miejsce dla wspólnoty, w drugiej nadrzędna pozostaje absolutyzowana idea. Obydwie skutecznie anihilują przyrodzoną ludziom wielość, naturalną różnicę, która czyni przestrzeń publiczną wiarygodną sferą działania. Polityka jest więc dla Arendt pewną wizją antropologii, w której oprócz wspominanych wcześniej problemów niezwykle istotną rolę odgrywają pojęcia winy i przebaczenia.

Kategoria winy jest dla Arendt niezwykle istotna, ponieważ po raz kolejny w centrum namysłu umieszcza kwestię działania. Jeśli odpowiedzialność daje się pojąć jako kryterium formalne, mogące obejmować nawet tych członków zbiorowości, którzy nie popełnili żadnej zbrodni czy przestępstwa, to dlatego, że jest to konieczna cena, jaką należy zapłacić za istnienie pośród innych ludzi. Inaczej jest z winą, która zawsze pozostaje indywidualna, albowiem jest konkretnym rezultatem działania jednostki. Tylko jednostka może się z nią uporać, tylko ona może prosić skrzywdzonego o wybaczenie. W tym miejscu myślicielka wskazuje na prześlepiony w tradycji politycznej wątek refleksji chrześcijańskiej, który "wyraża się w wiedzy, że każdy, kto działa, musi być gotów przebaczać, a każdy, kto przebacza, działa".

Tak też można opisać projekt egzystencji, jaki proponuje Arendt. Człowiek nigdy nie jest emanacją czystej świadomości ani nie staje się wyłącznie zwierzęciem politycznym. Jego prawdziwy obraz musi opierać się na niemożliwych do przezwyciężenia sprzecznościach: raz bowiem jest personą, aktorem zakładającym maskę, przez którą rozbrzmiewa głos w teatrze publicznego działania, innym razem w ciszy własnego świata sam ze sobą prowadzi niekończący się dialog.

• Hannah Arendt, "Polityka jako obietnica", przeł. Wojciech Madej, Mieczysław Godyń, Warszawa 2007, Wydawnictwo Prószyński i S-ka;
• Hannah Arendt, "Odpowiedzialność i władza sądzenia", przeł. Wojciech Madej, Mieczysław Godyń, Warszawa 2006, Wydawnictwo Prószyński i S-ka.