Dialog po krańce ziemi

Mamy dziś w Kościele słowa zdawałoby się zużyte do cna, jak dialog czy misja. Na tych słowach budujemy swoje wizje, o nie toczymy boje, nimi się określamy. Kiedy Zbigniew Nosowski rozpoczął dyskusję na temat różnych twarzy naszego "monolitu religijnego" poprzez autorską klasyfikację "polskich katolicyzmów" ("Więź" nr 1/10), to spór z mojego punktu widzenia najważniejszy przybrał postać, którą Tomasz Terlikowski określił wówczas jako starcie pomiędzy "katolicyzmem misji" a "katolicyzmem dialogu".

Siła oddziaływania tej propozycji bierze się zapewne nie tylko stąd, że wielu chrześcijan odczuwa napięcie pomiędzy wyzwaniami dialogu a wezwaniem do misji. O napięciu takim mówią też teksty papieskie, teologiczne, publicystyczne. Ostatnio w tym właśnie duchu wypowiedział się w debacie "Tezeusza", której patronuje "TP", ks. Andrzej Draguła, członek Laboratorium "Więzi", środowiska deklarującego się jako "katolicyzm dialogu".

Chcę jednak postawić pytanie, czy nie jest to dylemat pozorny. Czy nie jest raczej tak, że misją Kościoła jest dialog?

Nakaz misyjny

Zdaję sobie sprawę, że dla wielu odpowiedź na wyżej postawione pytanie jest oczywista i - negatywna.

Można bowiem znaleźć wiele wypowiedzi magisterium Ecclesiae i wiele tekstów teologicznych, które - choć doceniają konieczność i wartość dialogu chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z ludźmi niewierzącymi - podkreślają jednak, że misją Kościoła jest głoszenie Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego, powszechnego Zbawiciela ludzkości. Dialog, w tej perspektywie, może być tylko elementem tak rozumianej misji. Jeśli zaś ma być wobec misji niezależny, traktowany jest jako poboczna działalność chrześcijan, podejmowana najczęściej tam, gdzie misja jest z jakichś powodów niemożliwa, lub tam, gdzie jest on konieczny do osiągnięcia pewnych dobrych i ważnych, lecz z punktu widzenia zbawienia wiecznego drugorzędnych celów (np. polepszenia warunków życia najuboższych, zażegnania konfliktów zbrojnych itp.).

Nadmierne akcentowanie dialogu jest przez niektóre środowiska (w Polsce skupione m.in. wokół pism takich jak "Fronda" czy "Christianitas") traktowane jako przejaw pewnej słabości wiary i błędnego odczytania Soboru Watykańskiego II - jako Soboru "zerwania", "radykalnego przełomu" w pojmowaniu relacji Kościoła do świata poza jego (widzialnymi) granicami.

Zwolennicy tego typu interpretacji mogliby ponadto powoływać się nie tylko na teksty Magisterium. Czyż bowiem w samym Piśmie nie znajdują się tak jasne i dobitne wskazania, jak wieńczący Ewangelię Mateusza "nakaz misyjny": "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody" (Mt 28, 19)? Lub równie kluczowe słowa zmartwychwstałego Jezusa z Ewangelii Jana: "Jak Ojciec mnie posłał, tak i Ja was posyłam" (J 20, 21). Czy zatem nie jest słuszne, iż Kościół katolicki wyraził się tak jasno, że "jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" ("Lumen Gentium", 1)?

Sprawa nie jest jednak, moim zdaniem, oczywista. Warto się zastanowić, czy w powyżej naszkicowanej teologii misji nie znajdują się elementy pozwalające na połączenie misji i dialogu.

Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba jednak wyjaśnić także, co kryje się pod pojęciem dialogu: jakiego rodzaju jest to działanie, co jest jego celem, jak go prowadzić.

Wspólnota w logosie

Chciałbym tu rozumieć pojęcie dialogu jak najszerzej, tak jednak, by nie zacierać całkowicie granic jego stosowalności. Dialog bywa bowiem rozumiany w sposób, który pozwala nazwać tym terminem każde niewrogie spotkanie międzyludzkie. W takim rozumieniu dialogu gubi się jednak istotne, zawarte w samej etymologii słowa odniesienie do logosu - rozumu, sensu, słowa.

Proponuję zatem, by pod pojęciem dialogu rozumieć takie spotkanie międzyludzkie, które rozgrywa się w odniesieniu do logosu, a więc ludzkiego rozumu i tych sfer ludzkiej egzystencji, które się z nim łączą - poszukiwania prawdy, sensu, zrozumienia siebie i świata wokół.

Drugim istotnym elementem dialogu wyrażanym przez przedrostek dia- jest to, że dialog zakłada nawiązanie przez logos głębokiej relacji z drugim. Zauważmy więc, że do zaistnienia dialogu nie wystarczy, aby "mówiła" więcej niż jedna osoba. Możliwa jest sytuacja, w której mamy do czynienia z kilkoma monologami, i to niekoniecznie rywalizującymi ze sobą. W kulturalnym towarzystwie ludzie nie przekrzykują się nawzajem, pozwalają się wypowiedzieć "towarzyszom", nawet ich słuchają, by następnie przejść do własnego, nie za bardzo związanego z poprzednim, wywodu. Czym taka kulturalna wymiana monologów różni się od dialogu? Moim zdaniem tym właśnie, że monologi nie są ze sobą związane, poprzez monologiczną ekspresję nie zawiązuje się żadna głębsza wspólnota.

Dialog zatem, w proponowanym tu rozumieniu, ma miejsce tam, gdzie następuje pewne porozumienie. Gdzie zostaje nawiązana "wspólnota w logosie". Gdzie poprzez "wymianę logosów" mamy do czynienia ze w s p ó l n y m poszukiwaniem prawdy, sensu, pogłębianiem rozumienia siebie i świata.

Dlatego nie mogę zgodzić się z koncepcją Zbigniewa Nosowskiego, który we wspomnianym eseju stwierdza, że dialog pozostawia uczestników umocnionych w wyjściowych tożsamościach (i nic więcej). Skoro dialog zakłada porozumienie, to zakłada zrozumienie drugiego. Co nie jest możliwe, jeśli nie popatrzy się na świat "jego oczami", z jego perspektywy, bez odrzucania owej tożsamości z góry jako fałszywej czy niepełnej. Raimon Panikkar, zmarły niedawno pionier dialogu międzyreligijnego, twierdził, że nie można zrozumieć drugiego adekwatnie, tj. tak, jak on sam siebie rozumie, jeśli nie uzna się jego rozumienia za prawdziwe. Jeśli się bowiem tego nie zrobi, "dodaje" się do aktu rozumienia obcy element krytycznego dystansu, którego brak w wizji będącej przedmiotem interpretacji.

A zatem celem dialogu jest dążenie do wzajemnego zrozumienia, które jest jednocześnie wspólnym poszukiwaniem prawdy.

Zauważmy, że bez tak rozumianego dialogu nie jest możliwa żadna wspólnota międzyosobowa. Człowiek bowiem jest bytem rozumnym. Wspólnota międzyludzka nie polega w pierwszym rzędzie na bliskości fizycznej (trudno powiedzieć, by pasażerowie autobusu w godzinach szczytu tworzyli wspólnotę przez sam fakt, iż przez pewien czas stłoczeni są ciasno w zamkniętej przestrzeni). Wspólnota międzyludzka jest przede wszystkim wspólnotą "duchową", tj. wspólnotą w logosie. Nawet jeśli obejmuje wspólne działania, dążenia, emocje oraz fizyczną bliskość, to wszystkie te elementy są ważne, gdyż posiadają pewne znaczenie, sens, logos istotny dla tożsamości partnerów.

Czy zatem można powiedzieć, że tak rozumiany dialog stanowi misję Kościoła? Posłanie uczniów przez Jezusa - a zatem misja, którą im zleca - ma na celu utworzenie wspólnoty: "aby byli jedno, jak my jesteśmy, Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie" (J 17, 21). Dlatego Kościół rozumie siebie jako narzędzie zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą (por. "Lumen Gentium", 1). Zauważmy też, że - jak głosi jednoznacznie Pierwszy List Jana - nie można kochać Boga, trwać w Nim, jeśli się nie kocha, nie tworzy się wspólnoty z ludźmi, których się widzi (por. 1 J 4, 7-21). Misją Kościoła jest więc tworzenie wspólnoty międzyludzkiej, a zatem wspólnoty w logosie - tj. właśnie dialog.

Co jednak począć z tym, że dialog jest poszukiwaniem prawdy, a przecież Kościół Prawdę otrzymał? Czy zaangażowanie w dialog nie grozi relatywizmem i zwątpieniem w Objawienie się Boga człowiekowi w Jezusie? Czy właśnie ten ostatni fakt nie stanowi podstawy misji rozumianej jako głoszenie Jezusa jako Chrystusa? Czyż dialog nie zakłada przemiany własnej tożsamości? Czy nie wiąże się więc z niebezpieczeństwem utraty Prawdy, utraty tożsamości ucznia Chrystusa? I wreszcie, czyż Jezus sam nie powiedział: "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody", a nie: "Idźcie i prowadźcie ze wszystkimi dialog"?

Zacznijmy od tego ostatniego punktu.

Ufne otwarcie

Warto uświadomić sobie, że dosłowny przekład tekstu Ewangelii brzmi: "idźcie i czyńcie uczniów ze wszystkich narodów". Istotne jest jednak pytanie: czyimi uczniami mają się stać ci, do których posłani są apostołowie?

Otóż w tej samej Ewangelii Jezus przestrzega, że jedynym Mistrzem i Nauczycielem jest "On sam" (por. Mt 23, 8-10). Zatem ludzie, do których posłani jesteśmy my, chrześcijanie, nie mają stać się naszymi uczniami, lecz uczniami Chrystusa. Nie zmieniają tego wcale następne słowa Jezusa o zanurzaniu w imię Ojca, Syna i Ducha oraz o nauczaniu zachowywania tego, co przykazał Jezus.

Co więcej, nauczanie takie wcale nie stoi w sprzeczności z istotą dialogu. Jeśli jest on bowiem w y m i a n ą logosu, polega nie tylko na słuchaniu, co mają do powiedzenia inni, na próbie ich zrozumienia i uczeniu się od nich. Obejmuje w równym stopniu akty mówienia, dzielenia się poznaną prawdą, osiągniętym zrozumieniem. Chrześcijanie mają zaś co powiedzieć, gdyż wiele usłyszeli od Mistrza. W tym sensie ma rację Paul Knitter, jeden z czołowych amerykańskich teologów zajmujących się relacją chrześcijaństwa i innych religii, gdy mówi, że to nie dialog jest częścią misji (rozumianej jako głoszenie), lecz tak rozumiana misja (głoszenie) jest częścią dialogu.

Tu oczywiście mogą podnieść się głosy sprzeciwu z drugiej strony. Głoszenie i nauczanie niszczy dialog, zakłada bowiem, że jedna strona jest w posiadaniu Prawdy, jest "lepsza" od drugiej, zaś dialog zakłada równość partnerów. Co więcej, głoszenie zakłada pragnienie "nawrócenia" drugiego, "przeciągnięcia" go na swoją stronę, a zatem nie szanuje jego integralności i tożsamości, co również niszczy dialog. Na powyższy zarzut chciałbym odpowiedzieć - może paradoksalnie - tymi samymi argumentami, którymi można rozproszyć chrześcijańską obawę o relatywizację Prawdy i własnej tożsamości.

Owszem, chrześcijanie otrzymali pełnię Prawdy lub lepiej: pełną Prawdę. Ale chodzi tu o Prawdę, którą jest Chrystus Zmartwychwstały. Nie jest On zaś ideą ani doktryną.

Chrześcijanie otrzymali pełną Prawdę w tym sensie, że Rzeczywistość Absolutna, Ostateczna, jest dla nich w osobie Chrystusa w pełni dostępna. Nie znaczy to jednak, że w pełni rozumieją tę Rzeczywistość, której są uczestnikami, że nie mają się czego uczyć. Jak czytamy w Konstytucji Dogmatycznej o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II: "Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych (...). Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże" ("Dei Verbum", 8).

Po drugie fakt, że Prawda daje się w pełni, cała, chrześcijanom, nie oznacza, że nie może się dawać w równej pełni także niechrześcijanom. Co więcej, gdy weźmiemy pod uwagę naturę tej Prawdy, na ile ją chrześcijanie rozumieją - czyli, że jest ona Absolutną Miłością - rozsądne wydaje się uznanie, że daje się Ona w pełni, cała, wszystkim.

Znaczy to, że chrześcijanie są uczestnikami pełnej Prawdy, ale muszą nieustannie pogłębiać to uczestnictwo i jego rozumienie. Na tej drodze nie mogą nie angażować się w dialog z innymi.

Jak pisał Jan Paweł II w liście "Novo Millennio Ineunte": "Nierzadko Duch Boży, który »wieje tam, gdzie chce« (J 3, 8), wzbudza także w powszechnym ludzkim doświadczeniu, mimo jego wielorakich sprzeczności, znaki swojej obecności, które pomagają samym uczniom Chrystusa głębiej rozumieć orędzie, którego są głosicielami. Czyż takiej właśnie postawy pokornego i ufnego otwarcia nie przyjmował Sobór Watykański II, gdy starał się odczytywać »znaki czasu«? Choć Kościół poddaje je starannemu i wnikliwemu rozeznaniu, aby dostrzegać »prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych«, uznaje zarazem, że nie tylko sam daje, ale także wiele »otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego«" (p. 56).

A zatem dialog. Tym bardziej iż z samego objawienia Prawdy w chrześcijaństwie wynika, że trwanie w Bogu i trwanie we wspólnocie z ludźmi są dwiema stronami tego samego medalu - są nierozdzielne.

Prawda dla wszystkich

Powyższe argumenty powinny stanowić też odpowiedź na wątpliwość z drugiej strony, że dialog zawierający głoszenie nie jest dialogiem, zakłada bowiem nierówność i pragnienie "nawrócenia" na swoją wiarę.

Chrześcijańskie głoszenie powinno zawierać i tę "nowinę", iż absolutna Prawda dostępna jest wszystkim ludziom, a zatem nie zakładać żadnej apriorycznej wyższości chrześcijan nad niechrześcijanami. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że także niechrześcijanie, by wejść w dialog, muszą być otwarci i gotowi zaryzykować własną tożsamość w drodze do głębszego zrozumienia Prawdy, której są uczestnikami. Jeśli ktoś nie posiada takiej gotowości, jeśli zakłada z góry, że umocni się tylko w swojej wyjściowej tożsamości - nie przystępuje do dialogu.

Chrześcijanie wchodząc w dialog powinni być otwarci na prawdę rozpoznaną przez partnerów dialogu. Ale właśnie na tej samej zasadzie nie łamią zasad dialogu, gdy dzielą się tym, co sami rozpoznają jako prawdę o sobie, o innych, o świecie.

Oczywiście, nikt nie może zostać zmuszony do podjęcia dialogu. Można jednak do niego zapraszać, choć jest niebezpieczny dla wszystkich stron. Jak życie.

Piotr Sikora (ur. 1971) jest doktorem filozofii, teologiem, wykładowcą filozofii religii; pracuje w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej "Ignatianum".