Bóg jest niebinarny i queerowy. Przekracza granice, w jakich chcemy Go zamknąć

Paulina Model: Czy kobiety inaczej czytają Biblię?

Kalina Wojciechowska, teolożka: Oczywiście. Każdy czytelnik odbiera tekst inaczej. Wiąże się to z jego doświadczeniem, wykształceniem, kompetencjami, przyzwyczajeniami czy wreszcie bardziej lub mniej uświadomionymi założeniami. Od co najmniej 50 lat biblistyka chętnie odwołuje się do Hansa-Georga Gadamera, który zwrócił uwagę, że znaczenie tekstu – każdego, nie tylko biblijnego – nie ogranicza się do tego, „co autor chciał powiedzieć”. Za każdym razem, gdziekolwiek i kiedykolwiek tekst jest czytany, obejmuje też tzw. horyzont lektora, czyli wszystkie uwarunkowania czytelnika, które sprawiają, że tekst jest rozumiany i przeżywany, że odkrywane jest jego aktualne znaczenie i możliwe zastosowanie do własnej sytuacji czytelnika.

Jak zatem czytają kobiety? I co wynika z ich sposobu czytania Biblii?

Na przykład zaczynają zwracać uwagę na aspekty wcześniej niedostrzegane lub przemilczane, jak choćby dysproporcja pomiędzy męskimi i kobiecymi bohaterami biblijnymi. Tych ostatnich jest zdecydowanie mniej.

Mężczyznom to nie przeszkadzało, a kobiety zaczęły zadawać pytania – dlaczego? Dlaczego głos kobiet biblijnych jest tak słabo słyszalny? Dlaczego ich historia jest opowiadana przez mężczyzn? Dlaczego to męskie doświadczenie wyrosłe z patriarchalnej dominującej pozycji mężczyzn ma być narzucane kobietom jako normatywne?

Spojrzały na tekst z innej, własnej perspektywy.

Tak. Z perspektywy osób marginalizowanych, milczących bohaterek, którym należało oddać głos. A to było – przynajmniej na początku – wspólne doświadczenie kobiet: osób niedocenianych, lekceważonych, spychanych na bok. Ono stało się jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów kobiecego odczytywania tekstów biblijnych i zwracania uwagi na te szczegóły, które nie interesowały mężczyzn.

Później okazało się jeszcze, że to wspólne doświadczenie wcale nie jest wspólne dla kobiet żyjących w różnych częściach świata, w różnych kontekstach geograficznych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych, z totalnie odmiennymi doświadczeniami i zapleczem historycznym, a nawet klasowym... To spowodowało dalszy rozwój hermeneutyk kontekstualnych.

Co nam to daje?

Świeżość w spojrzeniu na tekst, odkrywanie go na nowo, możliwość lepszego, bardziej osobistego przeżywania przesłania biblijnego. Tekst biblijny zaczyna rezonować, zaczyna być czymś autentycznie żywym, kiedy zastosujemy do niego nie tylko metody historyczno-krytyczne, uchodzące za bardziej obiektywne, ale gdy go przefiltrujemy przez bardziej subiektywne doświadczenia kontekstowe czy przez indywidualne uwarunkowania.

Dlaczego Biblia tak często milczy o kobietach?

Na pewno nie dlatego, że kobiet nie było, albo że nie odgrywały żadnej znaczącej roli. Biblia powstawała w środowisku patriarchalnym. Autorzy i redaktorzy biblijni przedstawiali więc na ogół narrację z męskiej perspektywy. Pierwszym krokiem feministycznych hermeneutyk (metod interpretacji tekstu) jest przyjęcie do wiadomości, że perspektywa biblijna nie jest obiektywna ani uniwersalna, ale patriarchalna. I dlatego odbiera głos kobietom.

To jasne. Tylko co z tym zrobić?

Drugi krok to dekonstrukcja patriarchalnej perspektywy. Czasem nazywa się to czytaniem między wierszami. Oznacza to wypełnianie luk w tych męskich narracjach, pokazywanie, że kobiety tak naprawdę są tam obecne, tyle że marginalizowane i anonimizowanie. Dopowiadanie historii tam, gdzie Biblia milczy, czyli tworzenie midraszy.

I zawsze musimy mieć w tyle głowy pytanie, czy taka dysproporcja płci, takie pomijanie kobiet jest naprawdę wyrazem woli Bożej czy tylko wytworem kultury, w jakiej tekst powstawał?

Feministki czytają podejrzliwie.

W teologiach feministycznych mówimy o  hermeneutyce podejrzeń. Ale jest też trzeci krok lektury feministycznej. To hermeneutyka odzyskiwania, czyli wydobywania z tekstu, czasem rekonstruowania, a następnie nagłaśniania narracji, które mówią o kobietach.

Przypominanie takich bohaterek jak Hagar, Sara, Debora, Junia czy oczywiście Maria Magdalena.

Tak. I opowiadanie ich historii z uwzględnieniem kobiecego doświadczenia i kobiecej wrażliwości, a często z pominięciem lub dekonstrukcją męskiej, patriarchalnej narracji. Celem takiego postępowania jest po pierwsze odróżnienie przesłania biblijnego od kulturowych uwarunkowań i ograniczeń, po drugie zaś – pokazanie, że Bóg nie wyklucza kobiet. Jego zbawcze działania obejmują zarówno mężczyzn, jak i kobiety, a nie bardziej mężczyzn czy bardziej kobiety.

A co robić z takimi fragmentami, jak historia Sary i Hagar. Gdy jedna kobieta wypędza drugą z dzieckiem na pustynię?

Trzeba się z takim tekstem zmierzyć. Pamiętajmy, że w patriarchalnej narracji kobiety przedstawiane są z perspektywy męskiej jako skonfliktowane ze sobą rywalki. Inaczej to wygląda z perspektywy kobiecej. Sara i Hagar walczą o przetrwanie. Ich historia dobrze obrazuje przedmiotowe i przemocowe traktowanie kobiety, której podstawowym zadaniem w środowisku patriarchalnym było danie mężczyźnie syna. Sara z bezsilności i strachu podejmuje przemocowe działania wobec swojej niewolnicy, które znała z własnego doświadczenia.

Sara na pewno była bardziej uprzywilejowana niż Hagar.

Ale ona też została przedmiotowo i przemocowo potraktowana przez Abrahama, a właściwie jeszcze Abrama, który dla własnych korzyści stręczył ją faraonowi czy później, w bliźniaczej opowieści, królowi Geraru Abimelekowi.

Hagar była egipską niewolnicą. To też miało znaczenie.

Motyw przemocy Sary wobec swojej niewolnicy-surogatki jest bardzo mocno podkreślany np. w teologii womanistycznej. Pochodząca z Egiptu, czarna najprawdopodobniej Hagar staje się wręcz ikoną tzw. hermeneutyki utożsamienia. Afroamerykanki, potomkinie czarnych niewolnic, chętnie się z Hagar identyfikują, co ułatwia pełną nadziei interpretację. Bo ta historia odczytywana z perspektywy Hagar jest wbrew pozorom optymistyczna.

Historia niewolnicy wygnanej na pewną śmierć?

Tak, bo pokazuje, że Bóg bierze w opiekę tych, którzy doznają krzywdy i przemocy. Bierze w opiekę Hagar, której skarga do Niego dociera. Wynagradza jej cierpienie, wchodząc z nią w szczególną relację – mówiąc do niej, dając jej obietnicę i pozwalając się nazwać El Roj. W większości tekstów biblijnych beneficjentami obietnicy są mężczyźni. Mężczyźni też, bazując na własnych doświadczeniach, mają przywilej nazwania Boga. Tutaj uprzywilejowana zostaje czarna, wygnana niewolnica, która doświadczyła wiele krzywdy ze strony swoich właścicieli.

Powiedzmy jeszcze o sytuacjach, gdy kobiet w ogóle nie ma. Na przykład podczas ostatniej wieczerzy.

To także tradycyjna,  męska, patriarchalna narracja i redakcja tekstu. Nie wiemy, kto był w wieczerniku i czy rzeczywiście kobiet tam nie było. Ewangeliści skupiają się na mężczyznach, wiadomo jednak, że wśród uczniów Jezusa były też kobiety, o czym bardzo wyraźnie mówi ewangelista Łukasz. Coraz lepiej poznajemy też obyczajowość żydowską czasów Jezusa i trudno sobie wyobrazić, że podczas uczty nie było kobiet.

Wiemy to ze źródeł?

W innych narracjach ewangelicznych, gdzie mowa o ucztach, kobiety są obecne – Łukasz opowiada o uczcie u faryzeusza, na której zjawiła się „znana w mieście grzesznica”, Marek, Mateusz i Jan mówią o uczcie w Betanii, gdzie też kobiety były obecne, czy to Maria namaszczająca Jezusa, czy Marta, która – jak mówi czwarty ewangelista (J 12, 2) – usługiwała. Usługującą podczas innego posiłku Martę znamy też z przekazu Łukasza (Łk 10, 38-42). Byłoby dziwne, gdyby nagle nie było kobiet podczas ostatniej wieczerzy, choćby tylko w tej usługującej roli.

Hermeneutyka podejrzeń każe się domyślać, że męscy autorzy tekstu celowo wyeliminowali wzmianki o kobietach. A hermeneutyka odzysku z kolei pozwala niejako dopowiedzieć tę kobiecą obecność, na przykład z „perspektywy kuchni”, opierając się na wielowiekowym doświadczeniu kobiet.

Rozmawiamy o kategoriach płci w Biblii i kulturze. Czy można je stosować także do Boga? Mówimy przecież „Ojcze nasz”.

Oczywiście, Biblia często mówi o Bogu, posługując się określeniami i obrazami typowymi dla świata męskiego: Bóg Ojciec, Król, Władca, Pan, Wódz itd., ale są to, po pierwsze, obrazy kulturowe, a po drugie – równie często znajdziemy w Biblii kobiece obrazy Boga, najczęściej odnoszące się do macierzyństwa. Bóg rodzi w bólach jak matka, karmi jak matka, jak matka pociesza i ochrania.

Mogę powiedzieć krótko: Bóg jest niebinarny. Nie mieści się w naszych kategoriach płciowości. Nie można powiedzieć, że jest mężczyzną albo kobietą. Zresztą często mamy też „zwierzęce” obrazy – Bóg jest określany jako orzeł, czy raczej orlica czuwająca nad gniazdem i pisklętami, chroniąca je w cieniu swoich skrzydeł. Bóg gromadzi swoje dzieci jak kura, albo broni swoich dzieci jak niedźwiedzica czy lwica. A przecież nikt nie będzie utożsamiał Boga z ptakiem, niedźwiedzicą czy lwicą. Tak samo absurdalne jest utożsamianie Go z kobietą czy mężczyzną.

Teolog Marek Kita pisze o Bogu Ojcu-Matce – niejako naraz. O Rodzicu.

To spojrzenie jest mi bardzo bliskie. Rzadko mówię kazania, dlatego większość z nich dobrze pamiętam. W tym roku miałam kazanie na rozpoczęcie Tygodnia Modlitw o Jedność Chrześcijan, które zatytułowałam „Dzieci jednego Rodzica”. Już wspomniałam, że odwoływanie się do kategorii ojca czy matki jest niewystarczające i nie do końca przystające do Boga wymykającego się wszelkiej kategoryzacji. Ale trzeba też uwzględnić kontekstualność i doświadczenie, od których zaczęłyśmy naszą rozmowę. Współcześnie ojciec bywa często nieobecny, ktoś może mieć też złe doświadczenia z ojcem. Narzucanie mu obrazu Boga jako ojca może skutkować odwróceniem się od Boga. To samo zresztą dotyczy matki. Doświadczenia np. z toksyczną matką nie są dobrą podstawą budowania relacji z Bogiem-Matką. Określenie „Rodzic” jest bardziej neutralne, ale oczywiście niewystarczające, aby opisać bardzo szerokie spektrum relacji, jakie z Bogiem mamy.

A co z queerowaniem Boga?

Określenia queerowe, czyli wymykające się nie tylko binarności, ale też szerzej – wszystkim normom czy kategoriom, w których próbuje się Go zamknąć, same się narzucają. Bóg przekracza wszystkie normy, brakuje nam języka, aby to opisać. Teologie queerowe posługują się też kategorią płynności, może nie najlepszą, albo opisują Boga oksymoronicznie – tu już odwołując się do Trójcy – jako relacyjnego i różnorodnego w jedności.

Określenie „queer” kojarzy nam się z osobami LGBTQ+.

Dlatego musimy sobie najpierw wyjaśnić, jak je rozumieć, bo termin „queerowanie” ma też bardziej ogólne znaczenie. Można go rozumieć jako próbę opisu czegoś dynamicznego i płynnego, przekraczającego normy i granice, bardzo szeroko pojmowane. Jako próbę kwestionowania i przezwyciężania myślenia dychotomicznego czy – jak już wspomniałyśmy – binarności. W tym znaczeniu Bóg jest queerowy, bo jest transgresywny. Queer to też krzyżowanie się i nakładanie na siebie różnych obrazów i kategorii. Też o tym mówiłyśmy przy okazji biblijnych metafor.

Jeden z najbardziej znanych amerykańskich przedstawicieli teologii queer – Robert Shore-Goss, były jezuita, zwraca uwagę, że sam Jezus po zmartwychwstaniu był właśnie odzwierciedleniem tak pojmowanej queerowości, zacierającej granice pomiędzy cielesnością a bezcielesnością, śmiercią i życiem, doczesnością i wiecznością, teraźniejszością i eschatologią. Ale transgresję można dostrzec także we wcieleniu: Syn Boży przekracza swoją boskość i staje się człowiekiem.

Dziś coraz więcej ludzi skłania się jednak ku lekturze fundamentalistycznej, zapewne szukając oparcia w niezmienności prawd, a nie w wielości interpretacji. Jakie oparcie można znaleźć w progresywnej lekturze Biblii?

Wydaje mi się, że fundamentalistyczna, literalna lektura Biblii daje ludziom jedynie złudzenie bezpieczeństwa i stałości. Opiera się na literze, a nie na Duchu, a jak mówi apostoł Paweł, Bóg uczynił nas sługami Nowego Przymierza – nie litery, lecz Ducha. Litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia (2 Kor 3, 6). Już Orygenes zwracał uwagę, że dosłowne czytanie Biblii często rani, zatrzymuje na powierzchni. Duch pozwala otworzyć się na inne sensy, a tym samym otworzyć się na Chrystusa.

Progresywna lektura to możliwość nawiązania żywych, osobistych relacji z Bogiem, to poszukiwanie w Biblii pocieszenia i wyzwolenia, które dotyczy wszystkich ludzi, także, a może przede wszystkim tych powszechnie marginalizowanych i lekceważonych. Oparciem w czasach chaosu jest nadzieja, że Bóg nas widzi i słyszy, że nieustannie daje nam swoje zbawcze obietnice, że jest tym obietnicom wierny. My natomiast jesteśmy zobowiązani do odczytywania tych obietnic nie w przeszłości i w literze, lecz z pomocą Ducha w naszej teraźniejszości i zgodnie z naszymi doświadczeniami i uwarunkowaniami. Czy może być coś bardziej stałego, a jednocześnie dynamicznego niż osobista relacja z Bogiem i zaufanie do Niego?

Biblią usprawiedliwiano i obalano niewolnictwo, gnębiono i wzmacniano kobiety, popierano tak wojnę, jak i pokój, bicie dzieci i zakaz przemocy. Po co nam Księga, z której każdy może wziąć, co chce?

Te różne interpretacje pokazują, jak Biblia była odczytywana w różnych czasach i w różnych kontekstach społecznych i politycznych. W tradycji luterańskiej mówi się o nieustannym powrocie do tekstów, nieustannym nowym ich odczytywaniu w świetle aktualnych sytuacji – o tzw. spirali hermeneutycznej opartej na wiedzy, sytuacji, kontekście. Różnorodność i kontekstualność interpretacji dowodzi, że w wymiarze społecznym, politycznym, ekonomicznym, wychowawczym, o który pytasz, Biblia nie jest zbiorem gotowych recept na funkcjonowanie rodzin, społeczeństw, państw. W całej swojej uwarunkowanej zewnętrznie, kulturowo i historycznie różnorodności, i przy tak samo uwarunkowanym odczycie, jest świadectwem ludzkich doświadczeń żywego Boga, miejscem spotkania człowieka z Bogiem obietnicy i nadziei, Bogiem słyszącym, odpowiadającym i troszczącym się o wszystkich, którzy się do Niego zwracają. I to jest jej główne przesłanie.