Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
On sam chciał wiedzieć, za kogo uważają Go uczniowie, stawiając w ten sposób pierwsze graniczne pytanie chrystologii. Chrześcijanie odpowiadają: "Wierzymy w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego i narodził się z Maryi Panny". Ale to wyznanie prowadzi do dalszych pytań granicznych: Jaka jest relacja między historycznym Jezusem a Chrystusem wiary? Jak ma się Chrystus wiary do jednego Boga, którego głosi tradycja biblijna? I wreszcie: jaka jest rola Kościoła w kształtowaniu i przekazywaniu wiary w osobę Jezusa?
Te pytania pokazują, że chrystologia jako systematyczna refleksja nad sprawą Jezusa - poczynając od historycznego przekazu w wierze Jego uczniów poprzez wyznanie wiary Kościoła w ciągu dziejów po współczesne badania teologów, nie jest sprawą trywialną ani bezproblemową.
Dogmaty a doświadczenie
Najtrudniejszym zadaniem w asymilacji "wydarzenia Chrystusa" wśród Jego uczniów nigdy nie było odniesienie się do Jego osoby na poziomie życiowego doświadczenia i modlitwy, lecz przyjęcie Go na poziomie racjonalnej refleksji. Pokazują to nie tylko starożytne kontrowersje chrystologiczne, lecz również współczesne spory teologów. Z jednej strony mamy Urząd Nauczycielski Kościoła, domagający się wiernej interpretacji w oparciu o Pismo Święte, doktrynalną tradycję soborów i nauczanie papieży. Z drugiej strony są badacze, którzy odwołując się do Pisma, podkreślają jednak konieczność znalezienia nowego języka dla dogmatycznych sformułowań wyrażonych dzięki pojęciom metafizycznym pochodzącym z IV i V wieku. Podstawowa wątpliwość jest następująca: najważniejsze dla chrystologii stwierdzenia - że Chrystus jest Bogiem i że jest jedną osobą o dwóch naturach - stanowią odpowiedź na problemy i pytania stawiane w starożytności, w greckim kontekście filozoficzno-kulturowym, za pomocą pojęć i języka tamtego czasu. Ówczesne definicje uznawane są przez Magisterium za wiążące dla każdej nowej interpretacji misji i tożsamości Chrystusa i traktowane jako formuły dogmatyczne. Czy jednak twierdzenia sprzed piętnastu wieków mogą odpowiadać także i dzisiaj na pytania stawiane sobie przez chrześcijan? Czy mają szanse być zrozumiane w kontekście współczesnej kultury? Czy pojęciami metafizycznymi można zasadnie opisywać indywidualne doświadczenie człowieka? I wreszcie: czy uprawnione jest uprzywilejowanie jednej interpretacji obrazu Jezusa na niewątpliwą niekorzyść innych?
Te pytania, choć niewygodne, bynajmniej nie są "heretyckie". Więcej: muszą być postawione, jeśli uświadomimy sobie dwie rzeczy. Po pierwsze, że istotne różnice w ujmowaniu Jezusa wpisane są w samą genezę chrześcijaństwa, stąd mamy do czynienia z pluralizmem chrystologii. Po drugie, że każdy ochrzczony ma prawo do własnego, prywatnego obrazu Jezusa, dzięki któremu jest On w jego doświadczeniu egzystencjalnym osobą żywą (zob. ks. Grzegorz Strzelczyk, "Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii", Więź 2007).
Jezus historii a Chrystus wiary
Chrystologia jako dyscyplina teologiczna przekracza domenę wiary i modlitwy. Musi się skonfrontować z rozwojem naukowych koncepcji człowieka oraz metodologią nowożytnej historii i zastosowaniem jej krytycznego aparatu do badania Nowego Testamentu. Reguła modlitwy jest regułą wiary (lex orandi lex credendi), więc chrześcijanie nigdy nie mieli problemu z wyznaniem "Jezus jest Panem" (1 Kor 12,3), rozpoznaniem, że działa wśród nich Duch Święty, który dany im jest od Wywyższonego Jezusa (2 Kor 3, 17-18), czy modlitwą do Boga przez Jezusa Chrystusa (Rz 16, 27). Inaczej sprawa się miała z refleksją nad boską i ludzką naturą Chrystusa. Wiara w Jezusa nie dotyczy jego istnienia. Jako pewien Żyd z Nazaretu (Jeszua ha-Nocri) nie jest on przedmiotem wiary, lecz badań historycznych. I tak jak każdy inny obiekt tych badań, również i jego życie pozostaje przedmiotem dociekań obciążonych niejednoznacznościami, prawdopodobieństwami i zagadkami.
Metody historyczne stawiają przed oczyma teologów-dogmatyków obraz Jezusa-człowieka, który wierzy, ma nadzieję, dojrzewa w rozumieniu własnej misji i tożsamości. Niemal wszyscy badacze (w tej liczbie większość zwolenników protestanckiej i katolickiej ortodoksji) Nowego Testamentu zgadzają się co do jednego: ani Jezus nie ujmował sam siebie w kategoriach późniejszej nauki Kościoła - a więc jako istoty Boskiej, będącej drugą Osobą Trójcy Świętej, czy jako istoty zapowiadanej przez wielkie wyznania monoteistyczne - ani nie czynili tego Jego najbliżsi wyznawcy, ani nie robiły tego Ewangelie synoptyczne. Takie stwierdzenia znajdują się wprawdzie w Nowym Testamencie, zwłaszcza w tekstach św. Jana i św. Pawła, ale z niemal zupełną pewnością są to późniejsze fragmenty. Można co prawda uważać, że podobne idee zawierały się implicite w słowach i poczynaniach nie tylko pierwszych chrześcijan, ale i samego Jezusa, lecz byłoby to po prostu jedno z wielu stanowisk w tej kwestii, będące już odpowiedzią na kontrowersje wokół ludzkiej i boskiej natury Chrystusa, które wstrząsały młodym Kościołem (zob. Peter Berger, "Pytania o wiarę. Sceptyczna zachęta do chrześcijaństwa", PAX 2007).
Funkcja krytyczna chrystologii
Dzisiaj nie jest już możliwe pisanie biografii Jezusa w sensie klasycznego "badania życia". Badania egzegetyczne pokazują, że elementy teologii odkrywane są na każdym niemal poziomie redakcji tekstów, a więc są już próbą interpretacji Jego tożsamości i misji. Kerygmat i fakty historyczne wzajemnie się przenikają, choć można stwierdzić więcej szczegółów historycznych dotyczących Jezusa, niż uprzednio sądzono. Aby jednak kerygmat się nie rozpłynął, trzeba zachowywać ciągłość z materią "historyczną".
Różnie się ocenia wartość badań egzegetycznych nad historycznym Jezusem dla teologii i Kościoła. Niemiecki dogmatyk Harald Wagner uważa, że są one niezbędne ze względu na funkcję krytyczną w odniesieniu do wszelkiej gnozy. "Jezus historyczny pokazuje niezmiennie, że Boże zbawienie przyszło na ten świat w całej pełni; że chrześcijaństwo jest religią dla tego świata. Właśnie dlatego winno ono stale zwracać się ku historycznemu Jezusowi" ("Dogmatyka", WAM 2007). Po drugie, ze względu na funkcję krytyczną względem wszelkiego mitu, który w Jezusie widzi przede wszystkim "archetyp" powracający w tendencjach monofizyckich (Chrystus jest Bogiem, człowieka w nim się pomija), a także w idealizmie i poza nim. Twierdzi się wtedy, że dla chrześcijańskiej wiary historyczny Jezus jest bez znaczenia, istotny natomiast jest "Jezus jako duchowość w nas obecna" (Albert Schweitzer). Ów "archetyp" nie jest dostępny perspektywie historycznej bądź ta perspektywa nie jest ważna. Po trzecie, badania historyczne mają funkcję krytyczną względem wszelkiej ideologii. Chrześcijaństwo - pisze Wagner - staje się ideologią wtedy, kiedy "oddala się od żywej rzeczywistości wiary albo tak usztywnia swoje własne wypowiedzi, że myśli z ich perspektywy, a nie z perspektywy tego, co jest podstawą wiary. Dzieje się tak, kiedy to, co narosło w toku procesu historycznego, ulega absolutyzacji".
Katolicki protestantyzm
Kościół nie ukazuje nam jednego obrazu Jezusa - czy w takim razie sprawia, że nie może On być kimś bliskim dla nas? Węcławski stawia to pytanie o wiele mocniej: "Czy możliwe było/jest zachowanie obrazu Boga jako radykalnej bliskości - takiej, która oznacza odzyskanie dostępu do własnego życia w każdym jego momencie - w zgodzie z doświadczeniem Jezusa? Czy mógłby to być obraz, któremu nie nadano/nie przywrócono rysów boskiej wszechmocy i władzy, a więc obraz »nieureligijniony« w taki sposób, w jaki ureligijniło go wczesne chrześcijaństwo?".
Czytając jego wykłady, dochodzę do wniosku, że bliska mu jest myśl luterańska: "Poznać Jezusa, to wiedzieć, jak na tym skorzystam". Ów chrystologiczny aksjomat Melanchtona jest wariantem zdania Lutra, że Chrystus wiary jest Chrystusem dla mnie, Christus pro me. Owego wyznania nie należy rozumieć jako skrajnego indywidualizmu i egocentryzmu. Założyciel Pracowni Pytań Granicznych zgodziłby się z pewnością, że chodzi w nim o szczere przyznanie, iż nie mogę wykroczyć poza poznawcze ograniczenia, które wyznacza moje umiejscowienie w czasie i przestrzeni. Mnie również ta luterańska formuła jest bliska, zastanawiam się jedynie, dlaczego granicą naszego doświadczenia Kościoła ma być apostazja. Oto pytanie, które chętnie bym postawił Tomaszowi Węcławskiemu.
