Wizyta Ben-Gvira na Wzgórzu Świątynnym

Itamar Ben-Gvir, minister bezpieczeństwa wewnętrznego w powołanym pod koniec zeszłego roku rządzie Izraela, rozpoczął urzędowanie od wizyty 3 stycznia na Wzgórzu Świątynnym/Haram al-Sharif w Jerozolimie. Stosuję obie nazwy, bo złożona tożsamość tego miejsca ważnego i dla Żydów, i dla muzułmanów jest sednem toczonych wokół niego sporów.

Wizyta ministra wypadła dziesiątego dnia miesiąca Tewet, kiedy Żydzi poszczą, wspominając początek oblężenia Jerozolimy przez wojska babilońskie króla Nabuchodonozora (w wyniku tej wojny doszło do zburzenia pierwszej świątyni). Zrobił to mimo ostrzeżeń Hamasu, że taka wizyta stanie się „detonatorem”. Minister Ben-Gvir odpowiedział: „Tym, którzy nam grożą, odpowiemy żelazną pięścią”.

Nie jest to pierwszy izraelski polityk lub aktywista, który odwiedza to miejsce. Wbrew obowiązującej ortodoksyjnej doktrynie jest ono celem regularnych pielgrzymek, a nawet miejscem cichej modlitwy, na co policja przymyka oko. Wizyta Ben-Gvira rozpaliła opinię publiczną, bo polityk znany jest jako zwolennik zmiany statusu Wzgórza Świątynnego, który obecnie zakłada swobodną modlitwę muzułmanów, a także ściśle kontrolowane i ograniczone czasem oraz obszarem wizyty Żydów. Poza tym relacje między Palestyńczykami a Izraelczykami są aktualnie napięte i pełne przemocy. Trudno było odpędzić skojarzenia z wizytą Ariela Sharona w 2000 r., która w również napiętej sytuacji stała się symbolicznym pretekstem drugiej intifady. Stąd oskarżanie Ben-Gvira przez opozycyjnych polityków o niefrasobliwość i ryzykowanie cudzego życia.

Obawy o sytuację miejsc świętych jeszcze przed ostatecznym zawiązaniem się nowego prawicowego rządu w Izraelu wyrażał władca Jordanii: król Abdullah ostrzegał, by Izrael nie przekraczał czerwonej linii. W jedną z pierwszych zagranicznych wizyt premier Netanjahu przybył właśnie do Jordanii, a część wielogodzinnych rozmów poświęcona miała być utrzymaniu spokoju wokół miejsc świętych – zwłaszcza wobec nadchodzącego Ramadanu i Pesach, które w tym roku zbiegną się czasowo. Nałożenie się dwóch religijnych świąt, przy już i tak napiętej sytuacji, może w mieście takim jak Jerozolima dolać oliwy do ognia. Rozmowy między królem a premierem minister Ben-Gvir komentował butnie, mówiąc, że on realizuje względem Wzgórza Świątynnego politykę swoją, a nie jordańskiego rządu. Podkreślił, że Izrael jest krajem niepodległym, Wzgórze Świątynne najświętszym dla Żydów miejscem, a on zamierza w dalszym ciągu je odwiedzać.

Warstwy symboli

Wzgórze Świątynne/Haram al-Sharif to charakterystyczne plateau na Starym Mieście w Jerozolimie. Dzisiaj wzrok przyciąga szczególnie złota Kopuła Skały i meczet Al-Aqsa, dwa tysiące lat temu pielgrzymów i gapiów przyciągała słynąca jako cud świata żydowska świątynia przebudowana przez Heroda Wielkiego. Współcześnie na tych 150 tys. metrów kwadratowych nakładają się systemy znaczeń dwóch monoteistycznych religii. Dla judaizmu to miejsce centralne, w którym stały obie świątynie Izraela i gdzie ma być zbudowana ta trzecia, wiązana z odkupieniem. Dla islamu to trzecie najważniejsze miejsce na mapie świętości, po Mekce i Medynie. Szczęśliwie o tę przestrzeń nie konkurują jeszcze chrześcijanie, choć odbudowa trzeciej świątyni interesuje ewangelikalnych chrześcijan wyczekujących znaków końca świata. Mówi się więc, że to najbardziej sporna nieruchomość na świecie. Do znaczeń religijnych dołączają narodowe i polityczne, tworząc trudny do rozwikłania węzeł symboli.

Ta symboliczna historia zaczyna się wcześniej niż od czasów Salomona, budowniczego pierwszej świątyni. W tym miejscu, na górze Moria, Abraham miał próbować złożyć w ofierze Izaaka. Inni mówią, że to tutaj znajduje się grób Adama.

Świątynię Salomona burzy Nabuchodonozor w 586 r. p.n.e. Izraelici wracają z wygnania i 60 lat później odbudowują dużo skromniejszą świątynię. Potem Herod Wielki, który zapisał się w historii jako okrutnik, ale też wielki budowniczy, w ciągu dziesięciu lat przebudował dawną świątynię na olbrzymi kompleks mieszczący się na rozbudowanym sztucznie wzgórzu, wspartym murem. Rozmach był ogromny, kamienne bloki wspierające mury – gigantyczne. Nowy cud świata był gotowy ok. 10 r. p.n.e. i przyciągał nie tylko Żydów, co przewidziano, budując zewnętrzną wobec kompleksu widownię dla pogan.

Świątynia nie była jednak bezspornym centrum żydowskiego świata. Dziś wiemy, że istniały grupy podające w wątpliwość czystość i prawomocność sprawowanego w niej kultu. Stąd aktualne dyskusje akademików, czy jej zniszczenie było faktycznym końcem religijnego świata, czy też impulsem do przekształcenia, które i tak się już dokonywało. W każdym razie świątynia Heroda została zburzona w czasie powstania w 70 r. n.e. Rzymianie wynieśli świątynne skarby i pozostawili na wzgórzu ruiny. Po kolejnym powstaniu zakazali Żydom wstępu do miasta: upadek świątyni dało się opłakiwać tylko z Góry Oliwnej. Tymczasem w narracji rodzącego się chrześcijaństwa zburzenie świątyni było jedną z kar, która dosięgła Izrael po tym, jak nie uwierzył w Mesjasza. Gdy zaś chrześcijaństwo stało się religią imperium, Jerozolimę przebudowano według chrześcijańskiej mapy wydarzeń związanych z życiem Jezusa, budując w niej kościoły i wielkie bazyliki oznaczające miejsca nowotestamentowych wydarzeń i cudów, na czele z bazyliką upamiętniającą Golgotę i zmartwychwstanie.

Oktagon

W tej nowej przestrzeni, która miała wyrażać symbole triumfującego chrześcijaństwa, pasowało, by miejsce po zburzonej świątyni pozostało puste, zaniedbane, zaśmiecone. Z jednej strony dawnej żydowskiej stolicy imponujący kościół, z drugiej nic. Miejsce po. Oto architektoniczny dowód, kto ma rację. Znak spełnionego proroctwa, kary, konsekwencji ukrzyżowania, a wreszcie – prawdziwości chrześcijańskiej opowieści o Jezusie jako Bogu i Mesjaszu. Przestrzeń komunikowała to, co już dawno mówili Ojcowie Kościoła: Izrael jest martwy, odrzucony przez Boga, jego przymierze zerwane.

Podczas swoich krótkich rządów cesarz Julian Apostata ponoć pozwolił Żydom na odbudowę świątyni, chcąc upokorzyć dumne chrześcijaństwo. Jednak instytucje żydowskie były zbyt słabe, by takie przedsięwzięcie mogło się udać. Nieudana próba odbudowy stanowiła jednak wodę na młyn dla kolejnych chrześcijańskich apologetów, jak św. Jan Chryzostom, który w V wieku kpi z niej w swoich antyżydowskich kazaniach.

Mimo utrzymania w czasach bizantyjskich rzymskiego zakazu przebywania w Jerozolimie przez Żydów, ci przychodzili na wzgórze opłakiwać ruiny świątyni. Czasy odsunięcia Żydów od miejsca po świątyni skończyły się dopiero – co z dzisiejszej perspektywy brzmi paradoksalnie – wraz z podbojem islamskim.

Gdy muzułmanie podbili miasto w 637 lub 638 r., po pięciu wiekach Żydzi odzyskali prawo osiedlania się w mieście, a nawet więcej – zaczęli bywać na Wzgórzu Świątynnym. Kalif ’Abd al-Malik zbudował tam w 691 lub 692 r. Kopułę Skały. Ta budowla wciąż do pewnego stopnia stanowi zagadkę dla badaczy islamu. Czy powstała z powodów politycznych, by zrównoważyć politycznie i religijnie Mekkę oraz Medynę, i również tu przyciągnąć pielgrzymów? Czy jest może polemiką z chrześcijaństwem, co wyczytywano z nietypowej konstrukcji i kopuły niemal identycznej z tą z bazyliki Grobu? Czyżby muzułmańskie sanktuarium miało zdominować symbolicznie chrześcijańskie miasto? A może rację mają ci badacze, którzy wskazują na powrót do żydowskich i biblijnych tradycji, w których w końcu islam jest zakorzeniony? Odbudowa świątyni Salomona w miejscu, gdzie modlił się prorok Dawid, ma również dla islamu religijne znaczenie. Wielu sugeruje, że ta tradycja jest pierwotna w stosunku do późniejszego związania przestrzeni wzgórza z nocną podróżą Mahometa. Jeśli celem było oznaczenie miejsca dawnej świątyni, łatwiej wyjaśnić nietypowy kształt. Potem budowla przyciągnęła uwagę krzyżowców, którzy przerobili ją na kościół nawiązujący do scen z życia Jezusa związanych ze świątynią. Liczne manuskrypty i europejskie obrazy przedstawiały świątynię z czasów Jezusa właśnie jako oktagonalną budowlę z kopułą.

Dopiero konflikt palestyńsko-izraelski sprawił, że wielu muzułmanów zaczęło traktować wzmianki o dawnej żydowskiej świątyni stojącej w tym miejscu jako żydowską uzurpację i fikcję.

Ortodoksyjny konsensus

Oprócz opozycji, władz Autonomii Palestyńskiej, króla Jordanii i Hamasu, wizyta Ben-Gvira zmartwiła jeszcze jednego istotnego aktora polityczno-religijnej sceny w regionie. Naczelny rabin sefardyjski Icchak Yosef potępił wizytę ministra zgodnie z podtrzymywanym przez Naczelny Rabinat Izraela stanowiskiem, że wizyty są zakazane ze względu na trudność zmapowania przestrzeni świętych na wzgórzu. W liście do ministra napisał: „proszę o zaprzestanie wizyt na Wzgórzu Świątynnym w przyszłości, by nie zwodzić opinii publicznej zwłaszcza teraz, gdy został Pan ministrem Państwa Izrael i potknięcie, które może z tego wyniknąć, ze względu na Pana wpływ społeczny, będzie bardzo duże”.

Problem w tym, że ortodoksyjny konsensus mówiący o niewchodzeniu na wzgórze pękł już prawie dwadzieścia lat temu, gdy w 1996 r. osadniczy rabini z Rady Judei, Samarii i Gazy oświadczyli, że wszyscy powinni zabrać swoje wspólnoty na Wzgórze Świątynne i poruszać się po nim w ramach ograniczeń religijnego prawa.

Historia Wzgórza Świątynnego/Haram al-Sharif po 1967 r. toczyła się powoli i zachowawczo. Co prawda zostało odbite z rąk jordańskich wraz ze wschodnią Jerozolimą, ale Izraelczycy nie zdecydowali się przejąć nad nim bezpośredniej kontroli. Dlatego już po kilku godzinach radio nadało komunikat rabinatu, by Żydzi tam nie wchodzili. Było to podtrzymanie decyzji ważnych syjonistycznych ortodoksyjnych rabinów, którzy przyznawali religijne znaczenie odbudowie państwa, ale w kwestii świątyni byli gotowi przygotowywać się na jej powrót jedynie studiując przepisy z nią związane. Jednocześnie w odbudowie państwa odczytywali znak nadchodzącego odkupienia. Od tej pory miejscem zarządza kierowany przez Jordańczyków islamski fundusz powierniczy (tzw. waqf). Potwierdziły to zapisy pokoju z Jordanią zawartego w 1994 r.

Ultraortodoksi są sceptyczni w stosunku do zmian religijnej wykładni, więc ostrożna polityka wobec Wzgórza Świątynnego im nie przeszkadzała. Już jednak w 1967 r. na marginesach tej ­społeczności powstaje grupa Wierni Wzgórzu Świątynnemu, która od początku postuluje przejęcie przez Żydów świętego miejsca i w latach 70. oraz 80. jest najbardziej wyrazistym aktorem po tej stronie. Ich działalność prowokuje: gdy w 1990 r. oświadczają, że położą kamień węgielny pod budowę świątyni, wybuchają zamieszki, w których ginie siedemnastu, a rannych zostaje stu Palestyńczyków. Po tych zamieszkach lider ruchu Gershon Salomon i jego członkowie nie są przez policję wpuszczani na wzgórze.

Ten nurt ortodoksji dzieli się na podgrupy, w związku z czym w 1987 r. powstaje Ruch na rzecz Ustanowienia Świątyni (The Movement for the Establishment of the Temple), który za cel stawia sobie przełamanie dyskursu wśród ortodoksów. Wygląda, że będzie to długi i niewdzięczny marsz. Spory toczą się w niszowych gazetach, czasem dyskusje przeradzają się we wzajemną przemoc i ekskomuniki. Ruch łączy ultraortodoksję i mesjańską teologię, zakładając, że czasy ostateczne wymagają aktywnego zaangażowania w rzeczywistość.

W praktyce jest to teologiczna dyskusja o tym, czy trzecia świątynia ma być dana z nieba, czy należy ją odbudować. Póki Izrael był na wygnaniu, sytuacja była klarowna, a dyskusje bardzo teoretyczne. Sytuacja się zmieniła po powstaniu państwa: pojawiły się pytania, czy bierność nie jest zaniechaniem. Bóg wymaga od Izraela wypełniania 613 przykazań, a dwustu z nich nie da się spełnić bez świątyni. Druga, zachowawcza strona argumentuje, że ważniejsze ponad wszystkie przykazania jest pikuah nefesh, czyli uświęcanie życia, a zatem również niesprowadzanie na nie zagrożenia. Zakładają, że próba odbudowy świątyni, a zatem zniszczenia ważnego dla islamu meczetu, wywoła wielką wojnę i przyniesie śmierć. Patrzący w kluczu mesjanistycznym odpowiadają, że Mesjasz przyniesie prawdziwy pokój i nie ma się czego bać.

Świątynia i polityka

W 1987 r. Yisrael Ariel, jeden ze zdobywających wzgórze w 1967 r. spadochroniarzy, a potem osadniczy rabin na Synaju i kandydat do Knesetu z drugiego miejsca na liście Meira Kahanego, zakłada Temple Institute. Organizacja szykuje się do odbudowy świątyni, zbiera na nią fundusze, przygotowuje architektoniczne projekty. Umieszcza w pobliżu zejścia ku Ścianie Płaczu złotą menorę przygotowaną dla tej przyszłej świątyni. Jednak wizyta w Instytucie i obejrzenie dość zgrzebnych artefaktów nie przekonuje, by szybko udało się przygotować wyposażenie trzeciej świątyni. Również dostępne w internecie symulacje architektury budynku Sanhedrynu lub Świętego Świętych nie rzucają na kolana.

Porozumienia z Oslo z 1993 r. (wzajemne uznanie Izraela i Organizacji Wyzwolenia Palestyny) wywołały nerwowość po stronie religijnej, że oto Żydzi mogą znów stracić kontrolę nad swoim najświętszym miejscem. Pojawiły się argumenty, że ostrożna rabiniczna wykładnia sprawiła, iż rząd zapomniał, jak ważne to dla Żydów miejsce, i gotów je oddać w ramach terytorialnych kompromisów. Stąd wzięły się wydane w 1996 r. przez osadniczych rabinów zachęty, by udawać się ze wspólnotami na Wzgórze Świątynne, które przełamały monopol ultraortodoksów i zróżnicowały religijne orzecznictwo w tej sprawie. Zresztą porozumienia z Oslo lustrzaną nerwowość spowodowały po stronie palestyńskiej, gdzie szejk Raed Salah wzmógł rozmaite działania mające przypomnieć muzułmanom wagę tego miejsca i przywiązać ich do Haram al-Sharif. Obie strony nakręca ten sam lęk: że ci drudzy zyskają nad miejscem całkowitą kontrolę.

Wejście na Wzgórze Świątynne przez Ben-Gvira i Ariela Sharona dzielą 23 lata, podczas których odwiedzanie go i modlitwa w tym miejscu stały się praktyką setek tysięcy Żydów. Nieoficjalną, dopuszczaną po cichu przez policję, a jednocześnie zgodną z teologią i ideologią polityczną narodowych syjonistów, którzy tymczasem urośli w siłę.

Dlatego ostrzeżenia i groźby naczelnego rabinatu zapewne nie zmroziły ministra. Ma innych rabinów, z których wykładnią jego odwiedziny są jak najbardziej zgodne. Inna rzecz, jakie ta teologia polityczna może mieć zupełnie twarde, polityczne konsekwencje. ©