Płomień rozgorzał w Kalifornii

Andrzej Franaszek: Chciałbym, byśmy porozmawiali o duchowości Czesława Miłosza, za punkt wyjścia biorąc dwa fakty. Jego osiedlenie się w Kalifornii, które w pełni ujawniło mu - choćby podczas wizyty w Dolinie Śmierci - diabelskość czy antyczłowieczość świata, oraz opublikowaną w Ameryce "Ziemię Ulro", jego duchową summę...

Ireneusz Kania: Ta książka jest niewątpliwie wyrazem religijnego jestestwa Miłosza, przy czym mówiąc o jego duchowości nie sposób uciec od determinant psychologicznych i kulturowych. Zasadniczą z nich pozostaje chrześcijaństwo, ale są też w jego osobowości, wyniesione z rodzinnych stron, echa ludowych wierzeń litewskich czy białoruskich. Choćby "dziady", które Miłosz niejako przenosi na grunt chrześcijaństwa, fascynując się świętych obcowaniem, odczuciem jedności żywych i umarłych. W późniejszym okresie uwidacznia się głęboka potrzeba ojca - stąd zainteresowanie Stanisławem Vincenzem, ale także postacią Papieża, co wpływa na wybór opcji katolickiej. Następnie trzeba dodać element tłumaczący zainteresowanie Miłosza gnostycyzmem czy buddyzmem, czyli doświadczenie grozy istnienia. To jest podłoże całej jego twórczości, a zarazem niezbywalny element zaangażowanego stosunku do religii. Jeśli - według definicji Rudolfa Otto - religia to nasza postawa wobec sacrum, które jest jednocześnie tremendum i fascinans, to dla Miłosza owo tremendum, groza, było niesłychanie istotne. Całe życie usiłował maskować je, pisząc o fascinans, ale nie całkiem mu się udawało. To jest ta ciągła walka, którą u Miłosza zobaczył Stefan Chwin: natura ciemna, która próbuje się przerobić na jasną.

Natomiast jeśli chodzi o samą "Ziemię Ulro"... Miałem kłopot z tą książką, nie całkiem dobrze widząc jej nić przewodnią. Wydaje mi się, że kluczowe są dwie sprawy. Postać i wizja świata Oskara Miłosza oraz swedenborgianizm, o którym rozmawiałem z Miłoszem i doszliśmy do wniosku, że jest to zjawisko, które także i dzisiaj wymyka się interpretacjom. Tak więc z jednej strony neomesjanizm Oskara, z drugiej - diagnoza rzeczywistości empirycznej postawiona przez Swedenborga, który widział w niej, by tak rzec, "ziemię jałową", po której błądzą "wydrążeni ludzie".

Tadeusz Sławek: Dla mojego pokolenia charakterystyczna jest podwójna ocena "Ziemi Ulro" oraz "Widzeń nad Zatoką San Francisco". Przy pierwszej lekturze postawa ich autora, niezwykle krytyczna wobec ruchów kontrkulturowych, musiała budzić rezerwę. Z perspektywy ćwierć wieku dystans Miłosza jest znacznie bardziej zrozumiały i dziś patrzę nań z większą empatią. Jeżeli przyjąć, że w duchowości Miłosza duże znaczenie ma poszukiwanie ojca, zrozumiałe się staje, iż kontrkultura, która była zamachem na ojca, można rzec: zastąpieniem ojcostwa braterstwem, nie mogła wzbudzić jego entuzjazmu. Ameryka, w której powstają obie te książki, wzmacnia też Miłosza odczuwanie grozy bytu. Płomień wybuchł właśnie w Kalifornii, gdzie - inaczej niż w udomowionej przez człowieka Europie, na chłopskiej Litwie, ale też we Francji - ciemność istnienia była niczym już nieprzesłonięta. Widać to w wierszu "Do Robinsona Jeffersa", o którym Miłosz pisze, że to jest poeta nagiej skały, surowej kości, podczas gdy on sam wyrósł w kulturze maskującej bezwzględność, obojętność świata wobec człowieka. Jeśli nawet dostrzegającej diabelskość, to jakby nietraktującej Złego całkowicie serio...

IK: ...bo na litewskiego diabła zawsze można było znaleźć jakiś kołek osinowy, sposoby, które wypracowała wielowiekowa kultura. Natomiast w Ameryce, na młodej, dopiero co objętej w posiadanie ziemi, człowiek stanął w obliczu czegoś całkowicie pierwotnego, nagiego i potężnego.

W Kalifornii Miłosz stopniowo zaczął - wbrew wymowie wiersza - bardziej współodczuwać z Jeffersem niż z bezpieczną kulturą litewskich chłopów, wspólnotą ufności?

TS: Nie da się Miłosza raz na zawsze opisać i na tym polega walor jego duchowości. Myślę, że on nie miał złudzeń, że powrót do tej wspólnoty jest możliwy. Ale też jakoś wierzył, że to jest doświadczenie w nas zapisane, dramatem zaś było, że zablokowaliśmy drogi pamięci, które nas w tamtą stronę prowadzą. I część doświadczenia duchowego Miłosza polegała na tym, by przynajmniej próbować tę drogę odgruzowywać.

Dodajmy, że jeśli swedenborgianizm rzeczywiście trudno jest uchwycić, to czy nie o to właśnie chodzi w duchowości? Czy doświadczenie religijne nie polega na tym, że się do czegoś zbliżamy, ale nie potrafimy uchwycić, zdefiniować, dookreślić? Miłosza denerwowały nachalne próby dookreślenia przeżyć duchowych, pseudo-mistycznych, transowych, co widział u hipisów, o których mówił, że próbują złapać Pana Boga za nogi. Inna rzecz, że podobną skłonność, choć inaczej, historycznie i narodowo motywowaną, miał za złe także polskiemu katolicyzmowi.

Może spróbujmy skoncentrować się przez chwilę na Oskarze Miłoszu, który jest centralną postacią "Ziemi Ulro" i był właściwie ojcem duchowym Czesława. Symboliczną wymowę ma fakt, że ostatni napisany przez Miłosza wiersz nosi tytuł "Dobroć" i poświęcony jest właśnie Oskarowi...

IK: Spotkanie Oskara Miłosza było dla Czesława rzeczą absolutnie fundamentalną, przesądziło o wielu kierunkach jego refleksji poetyckiej i historiozoficznej.

Miłosz już jako młody człowiek miał intuicje katastroficzne i oto spotkał człowieka, który prezentował ten sam punkt widzenia, ale dał mu kontekst znacznie głębszy: mistyczny, mesjanistyczny, kabalistyczny, również naukowy. Istnieje zresztą paralela między Oskarem a Swedenborgiem, który był przecież wybitnym naukowcem, inżynierem, z całą precyzją myślenia naukowego łączącym przeżycia mistyczne.

Echa myślenia Oskara widzę u późnego Miłosza w jego wierze w rozwój nauki, mającej z czasem osiągnąć jakiś duchowy pułap, co może pochodzić od fantazmatów Oskara dotyczących jedności czasoprzestrzeni, względności czasu, Wielkiego Wybuchu... Nota bene źródła tych idei są dla mnie oczywiste, to jest późna kabała żydowska, gdzie mamy bardzo podobne koncepcje: np. przekonanie, że czas nie biegnie jednostajnie, tak jak w fizyce newtonowskiej, lecz może przyspieszać i zwalniać, a ostatecznie zaniknąć. Zauważyć można jeszcze pewną różnicę między katastrofizmem Oskara i Czesława. Katastrofizm młodego polskiego poety miał w dużej mierze genezę polityczną (tu wpływ myśli Zdziechowskiego), katastrofizm Oskara był bardziej osadzony w zachodnim kontekście kulturowym, nawiązywał do Spenglera itd.

TS: Postać Oskara odgrywa bezdyskusyjnie rolę zasadniczą, dodać można, iż wzmocnił on zapewne dystans Miłosza do tego, co nazywa się szeroko rozumianą polskością: w zakresie polityki, kultury, typu religijności. Połączyła ich jednak także inna kwestia, a więc wspomniane przez Pana, ważne dla Swedenborga przekonanie, że dla zrozumienia świata konieczne jest pogodzenie wizjonerstwa, objawienia proroczego z rozumem. W końcu Miłosz, przy całym swym krytycyzmie, nigdy nie postulował zasadniczego odwrócenia się od współczesności. Do tej linii dopisałbym też Edgara Allana Poe, który zaczyna jako rasowy oświeceniowiec, jest ojcem powieści kryminalnej, a z drugiej strony pisze "Eurekę", będącą traktatem kosmogonicznym na miarę "Genesis z Ducha". Ze Swedenborgiem, ale i Williamem Blake’iem, łączy również Miłosza refleksja nad kwestią widzenia, postrzegania. Wszyscy oni zadają sobie pytanie: co to znaczy, że ja widzę świat? Bo jest to fenomen, który znacznie wykracza poza czystą fizjologię: percepcji musimy się uczyć, ćwiczenie duchowe jest ćwiczeniem widzenia świata. Znamienna jest uwaga, jaką Miłosz poświęcał "lekturze" obrazów, jak gdyby patrząc na wskroś, na drugą stronę płótna.

IK: Miłosz i twórcy jego pokroju skłaniają nas do dostrzegania pod zjawiskami czegoś więcej, czegoś, co nie jest widzialne. To jest de facto istota religii, gdyż korelatem każdej religii jest świat niewidzialny, a dostrzeganie go stanowi zadanie człowieka wierzącego. Pisząc o Oskarze, Blake’u czy Swedenborgu, Miłosz wprowadza nas w ich widzenie tego, co niewidzialne, i zdaje też sprawę z własnych przygód i z własnych niepowodzeń, bo przecież parokrotnie przyznaje, że pewne rejony odczuwania są mu niedostępne. Niemniej jednak bardzo mocno pragnie nas przekonać, że istnieje świat niewidzialny i że na jego istnienie można przywołać dowody.

TS: Jeśli popatrzeć na "Ziemię Ulro" z perspektywy późniejszej twórczości Miłosza, można w niej zobaczyć punkt, kiedy Miłosz zaczyna dopracowywać się czegoś, co nazwałbym filozofią wdzięczności za istnienie. Brzmi to jak zaprzeczenie jego ciemnego nurtu, ale nie jest, gdyż dokładniej rzecz biorąc nie jest to wdzięczność "za", ale wdzięczność "pomimo". On o tej wdzięczności mówi, choć ostrożnie, nie nadużywając pojęcia. Na przykład w takim fragmencie z wiersza "Bez powodu": "Jaka to cierpka siła! / Ile dzięków czynienia / Za to że otrzymane / Wtedy kiedy stracone". Jest tu idea braku: otrzymane, kiedy stracone, a jednak wdzięczność - pomimo tego. A z drugiej strony jest dzięków czynienie, czyli wdzięczność jest postawą aktywną, czynem.

Intelektualna galaktyka "Ziemi Ulro", ale też całego doświadczenia duchowego Miłosza, z całą pewnością nie mieści się w granicach katolickiej ortodoksji. Czy zatem późny list Miłosza do Jana Pawła II, właśnie ze słowami o chęci pozostawania w granicach tej ortodoksji, nie jest zaprzeczeniem jego wcześniejszej drogi?

IK: Miłosz był człowiekiem potężnych namiętności. Charakterystyczne, że u Swedenborga czy w kabale podobało mu się m.in. dowartościowanie elementu seksualnego w wizji kosmicznej czy nawet zbawczej, bo rymowało się to z jego witalnością. Rozpięcie między grozą istnienia a zachwytem światem powodowało, że często miotał się między jednym a drugim. Być może zatem ta bardzo późna chęć całkowitego zawierzenia, zaakceptowania katechizmowego czy ludowego katolicyzmu była próbą schronienia się wreszcie w spokojnej zatoce. Można też powiedzieć, że on badał rozmaite propozycje religijne, kabałę, judaizm, manicheizm, gnostycyzm, buddyzm i w końcu doszedł do tego, do czego wcześniej doszedł Tertulian: credo, quia absurdum, wierzę, chociaż to może absurdalne, ostatecznie znaczenie ma tylko łaska. Dla Miłosza doświadczenie upadku świata, człowieka było tak dramatyczne, że nie dostrzegał innego wyjścia. Pamiętajmy, że miał przy tym bardzo mocne poczucie również własnego upadku. Z tego też powodu negował sens zbawienia pojmowanego po buddyjsku, to znaczy jako autosoteriologia. I co zostawało? Jedynie łaska. I to był wybór gwałtownika religijnego, który postawił na coś zupełnie absurdalnego. Bo czymże w końcu jest łaska, której nie pojmujemy, która działa, jak chce?

TS: Paradoksalnie rzecz biorąc, można ten list do Papieża ocenić jako akt nie konformizmu, a swoistego buntu. Przecież wobec współczesnej nam duchowej tonacji, ateistycznej lub agnostycznej, antyklerykalnej, była to otwarta prowokacja. Miłosz powtarzał, że jego życie było sprzeciwem wobec wszelkiego przymusowego zaciągu, w czym tkwi może przekonanie, iż wspólnocie nie służy się z jej środka, ale z jej peryferii.

IK: U niego wszystkie wybory były dramatyczne. Do końca. Bo z jednej strony idzie do kościoła, by śpiewać wraz z "prostym ludem", czuć się członkiem wspólnoty, a jednocześnie napomina w "Traktacie teologicznym": katolicyzm niech nie udaje, że jest przyjazny światu. Nawet będąc w środku nie może oprzeć się pokusie, by nie wbić szpili wątpienia.

Rzeczywiście, gest napisania do Papieża przez wielu ludzi, zwłaszcza młodych poetów, odbierany był jako konformistyczny. I w tym sensie szedł na przekór kulturowemu trendowi. Wróćmy jednak do - skądinąd kontrkulturowej - Ameryki lat 60. i 70...

IK: Ówczesny kontrkulturowy bunt, jego głupota i tandetność, musiały Miłosza boleć. Oczywiście społeczna amerykańska rzeczywistość była bardziej złożona, i Miłosz to wiedział, ale widział też w młodych Amerykanach gromadę zupełnie nieświadomych dzieci. Przyjeżdżał z Europy, wiedział, czym jest sowietyzm - oni nie mieli o tym zielonego pojęcia. Tak więc złościł go intelektualny banał, aczkolwiek starał się też rozumieć swoich studentów, w jakiejś mierze odczuwać z nimi.

TS: Choć jego oceny były bardzo krytyczne i gwałtowne, to nie ma w nich nienawiści, raczej spojrzenie zatroskanego ojca. Nie jestem pewien, czy w kontrkulturowych ruchach Miłosz dostrzegł coś, co mogłoby mu być bliskie, a mianowicie odrzucenie wizji świata opartej na eksperckości, na przekonaniu, że tylko eksperci mają dostęp do różnych prawd. Kontrkultura opowiadała się za ludźmi, którzy chcą znaleźć własną drogę do wiedzy, a to nie było takie dalekie od właściwego Miłoszowi połączenia racjonalności z duchem indywidualnego objawienia.

Co do ruchów hipisowskich, to stosunek Miłosza był tu przynajmniej z początku względnie życzliwy. Niestety w pewnym momencie stało się jasne, że cały ten ruch idzie w kierunku lewackim, po części straszliwie naiwnym, po części sterowanym przez działaczy komunistycznych. Z dzisiejszego punktu widzenia ciekawszy jednak zdaje się stosunek Miłosza do dokonujących się również w tych latach przemian w światowym Kościele, których zaczynem stał się Sobór Watykański II. Miłosz pisał wtedy do Thomasa Mertona, że nie może odnaleźć się w Kościele, który wyrzeka się poczucia grzechu i szatana...

TS: Miłosz ubolewa nad przemianami w rozumieniu grzechu czy diabła, ale także nad tym, że Sobór odebrał mu łacinę, gdyż łacina była wspólnym językiem chrześcijan, budowała światową wspólnotę. To jest pytanie dla poety zasadnicze: o jakość języka, którym się posługujemy, by wyrazić doświadczenie duchowe. Stąd także wzięły się jego przekłady biblijne. Był wreszcie sceptyczny wobec Soboru jako przejawu poklepywania się przez Kościół po ramieniu ze światem. Aktywnym wtedy, a zasadniczo mu obcym myślicielem był Teilhard de Chardin, którego filozofia była dla Miłosza właśnie kłanianiem się przed światem, ignorowaniem grozy.

W "Widzeniach nad Zatoką San Francisco" pisze, raz jeszcze oceniając kontrkulturę, że patrząc na tych wszystkich - cudownie rozmnożonych - rewolucjonistów i artystów, woli solidarność z synami farmerów z małych miasteczek, z wartościami pionierów, przeciwko którym w młodości sam by się buntował...

IK: Doświadczenie amerykańskie jakoś go - mimo samotności i frustracji nieczytanego poety - podbudowało psychicznie, zetknął się z optymizmem tego społeczeństwa, z jego witalnością, co było istotne, bo sam miał ciągle kryzysy witalności i optymizmu. Ameryka była rozpaczliwie odcięta od historii, ale zarazem wychylona w przyszłość i wówczas jeszcze pełna optymizmu.

TS: Można porównać reakcję Miłosza na Amerykę z podobnymi reakcjami innych polskich pisarzy, zarówno tych, którzy wcześniej byli emigrantami z konieczności (jak Wittlin czy Lechoń), jak i tych, którzy dobrowolnie wyjeżdżali lub emigrowali w latach 70. i 80. Charakterystyczne jest, że Miłosz mimo całego krytycyzmu zachowuje wobec Ameryki poznawcze ciepło, a zarazem niejednokrotnie używa tego kraju, by rozliczyć się z czymś, co go uwierało w kulturze polskiej, co nie pozwalało jego zdaniem rozwinąć się u nas niezależnej myśli, także w zakresie religii. Większość innych polskich pisarzy jest tego uchwytu pozbawiona, Ameryka to dla nich obszar godny jedynie krytyki, Polska zaś budzi idealizującą nostalgię.

Jak te poszukiwania Miłosza przylegają do polskiej kultury? On sam się czuł wyjątkowy, uważał wszakże, że przeciętny polski pisarz jest agnostykiem.

TS: W "Ziemi Ulro" Miłosz wytyka nam złe czytanie "Pana Tadeusza". Dla niego ten utwór nie jest bowiem wcale - i to jest fantastyczne - poematem narodowym, ale wielkim poematem metafizycznym. Miłosz kulturę polską bardzo cenił, ale za co innego, niż my to zazwyczaj robimy, gdyż zarzucał nam atrofię zmysłu metafizycznego...

IK: Oryginalność jego poszukiwań polega również na tym, że w obrębie chrześcijaństwa przyjął wizję bliższą prawosławiu niż katolicyzmowi. Myślę o jego wierze w apokatastazę, będącą jednym z głównych nurtów teologii prawosławnej. I tutaj się rymuje "Pan Tadeusz" jako wizja świata po apokatastazie - wszystko rozjaśnione, wyszlachetnione, podniesione do rangi archetypów. Miłosz chciał przywrócenia idealnego świata, chciał żyć w świecie podniesionym z upadku. Jego droga jest czymś, do czego nie znajduję analogii w naszej kulturze.

Wielkim tematem twórczości Miłosza było to, co nazywał zanikiem wyobraźni religijnej. Sam nie wyobrażał sobie, czy raczej: nie potrafił żyć w świecie postreligijnym. Czy nasza współczesność rzeczywiście zmierza w kierunku wygasania pytań metafizycznych?

IK: Moim zdaniem świat zmierza w tę stronę. Widzę coraz więcej ludzi, dla których wszelka problematyka religijna jest po prostu bez znaczenia, i zaczynam mieć wątpliwości, czy miał rację Eliade, który swoją wielką konstrukcję badań religii oparł na aksjomacie, że każdy człowiek jest naturaliter religiosus. Coraz częściej pojawiają się osoby całkowicie pozbawione empatii. W literaturze prefiguracją takiej postawy jest np. "Obcy" Camusa, którego bohater popełniając zbrodnię nie wie, dlaczego to robi, nie czuje żadnych wyrzutów sumienia, bo tego sumienia już nie ma. A to ma silny związek z zanikiem języka religijnego. Dziś wielu ludzi nie rozumie tego języka w sensie najzupełniej dosłownym, na poziomie podstawowych pojęć. To się utrwala, reprodukuje pokoleniowo w pewnych środowiskach. Tak więc obawy Miłosza absolutnie podzielam.

TS: Być może ten zanik języka religijnego (co zresztą język używany oficjalnie przez Kościół niestety tylko potwierdza) jest wynikiem czegoś, co jest wpisane w istotę demokracji. Już de Tocqueville prognozował, że demokracja będzie rozwijać język ekonomii, wojska, biurokracji czy prawa, natomiast nie będzie rozwijać języków teologiczno-metafizycznych.

IK: W procesie wysychania źródeł wyobraźni religijnej olbrzymią rolę odegrał czynnik, którego de Tocqueville nie mógł przewidzieć, a mianowicie lawinowy rozwój techniki, operującej logiką dwuwymiarową. Komputery są zbudowane na zasadzie zero-jedynkowej, natomiast wyobraźnia z definicji jest czymś wielowymiarowym. Demokracja jest skazana na logikę dwuwartościową, tymczasem w doświadczeniu duchowym obowiązuje logika wielowartościowa.

TS: Jako nauczyciel widzę, jak nikła jest dziś u młodych ludzi zdolność do rozmawiania i głębokiego rozumienia. Oni mogą doskonale znać język ekonomii, bankowości czy polityki, ale jeżeli przychodzi do rozmowy na temat tego, co ich egzystencjalnie dotyka, są całkowicie bezradni. A powracając do "Obcego" i braku empatii... Można by postawić pytanie: czy taka zbrodnia, dokonana bez zrozumiałego powodu, pod wpływem szału słońca, nie jest paradoksalnym dowodem na to, że potrzeba sacrum, tajemnicy, grozy, potrzeba, którą poddaliśmy represji, powraca w pokraczny, monstrualny, czysto destrukcyjny sposób? Może to nasza wina, że skonstruowaliśmy cywilizację, w której tylko taki powrót jest teraz możliwy? Czy można skonstruować cywilizację inaczej? To byłoby wyzwanie...

Jeśli rzeczywiście byłaby to ostatnia dostępna nam droga poszukiwania sacrum, to odczucia katastroficzne stawałyby się dramatycznie aktualne...

Ireneusz Kania (ur. 1940) jest tłumaczem, poliglotą, eseistą, znawcą buddyzmu i kabały, autorem przekładów z kilkunastu języków, m.in. dzieł Emila Ciorana, Mircei Eliadego, Karla Kerényi, Gershoma Scholema, Umberta Eco czy takich klasycznych tekstów kultury jak "Tybetańska księga umarłych".

Tadeusz Sławek (ur. 1946) jest eseistą, tłumaczem, filozofem i literaturoznawcą, poetą, profesorem Uniwersytetu Śląskiego, autorem licznych książek, w tym dzieł poświęconych Robinsonowi Jeffersowi, Jacques’owi Derridzie, Williamowi Blake’owi i Henry’emu Davidowi Thoreau.