Odyseusz w zamkowych komnatach

W jednym ze swoich cichych monologów z epizodu „Scylla i Charybda” w „Ulissesie” Jamesa Joyce’a Stefan Dedalus, omiatając wzrokiem zapełnione książkami półki w czytelni dublińskiej Biblioteki Narodowej, wypowiada następujące słowa: „Wokół mnie myśli w trumnach, w skrzyniach mumii, zabalsamowane w wonnościach słów. Tot, bóg bibliotek, ptak-bóg, ukoronowany księżycem. I usłyszałem głos owego egipskiego arcykapłana. W malowanych komnatach wypełnionych księgami z cegiełek. Są nieruchome. Kiedyś żyły w umysłach ludzi. Nieruchome: lecz jest w nich niepokój śmierci i sączą mi do uszu rzewną opowieść, nalegając na mnie, żebym złamał ich wolę”.

Tak oto mówi przyszły pisarz, na razie młodzieniec spierający się ze starszymi i uznanymi o dzieło Szekspira. Stawka w tej dyskusji jest wysoka – chodzi o pokonanie „drugiego twórcy po Bogu”, autora nieśmiertelnego folio, a być może o rzucenie rękawicy samemu Dramatopisarzowi, „który napisał folio tego świata i napisał je marnie (dał nam światłość najpierw, a słońce w dwa dni później), panu rzeczy istniejących, którego najbardziej rzymscy z katolików nazywają dio boia, bogiem katem, a który jest bez wątpienia wszystkim we wszystkim we wszystkich z nas”.

Literackie teologie

Egipscy bogowie są martwi. Zwojów, których niegdyś z zazdrością strzegli, nikt dzisiaj nie potrafi przeczytać. Ich komentatorzy i kapłani dawno nie żyją. Tylko niektórym księgom udaje się pożyć dłużej. Prawda to stara jak cmentarzyska nieczytanych książek, pieczołowicie przechowywanych z myślą, że może ktoś z potomnych raczy po nie sięgnąć. Tymczasem to, o czym marzy Dedalus, a więc wyjście z literackiego Egiptu – fatalistycznej krainy mroku i zapoznanych kultów – polegałoby na stworzeniu tekstu możliwie najtrwalszego i frapującego. Najlepiej wedle recepty, jaką James Joyce zastosował do „Ulissesa”, a którą tradycja przekazała w postaci prostej, choć buńczucznej maksymy: „Umieściłem tam tyle zagadek i kruczków, żeby zająć nimi profesorów na całe stulecia. To jedyny sposób, by zagwarantować sobie nieśmiertelność”.

Jest też oczywiście i odwrotna strona zagadnienia. Każdy tekst pozostaje żywy tylko wówczas, gdy jest czytany i komentowany. Zajmuje centralne miejsce, o ile jego interpretacja staje się rytuałem i sposobem na życie. W przeciwnym razie obumiera. Dostarczenie komentatorom zajęcia na setki lat (oprócz gwarancji sławy) jest być może jedynym sposobem, by zapewnić żywotność samemu dziełu.

Podobnie z bogami. Także ich los bywa niepewny. Szczególnie w świecie mocno zsekularyzowanym i odartym z transcendencji, który w dodatku wymknął się ze sztywnych ram, jakich dostarczały religie i ich święte księgi. W takim świecie tradycyjna „obiektywna” teologia (o ile takowa kiedykolwiek naprawdę istniała, a nie była zawsze wyłącznie opowieścią) rozsypuje się jak zamek z piasku podmywany przez świeckie fale. Nie znaczy to wszakże, by w ludziach, z których niektórzy bywają czytelnikami, niepokoje i tęsknoty religijnej natury wygasły zupełnie. Przeciwnie: niespokojna współczesność pełna jest teologii, przeważnie nie najwyższych lotów. Nie nasza to rzecz. Nas zajmować będzie fakt, że wehikułem dla teologicznych konstrukcji staje się niekiedy literatura, na tyle wyrafinowana, że zdolna w jakimś stopniu podjąć wyzwania będące domeną religii.

Trzymając się poprzedniej metafory, powiedzmy, że także i tutaj chodzi o wyjście z literackiego Egiptu, tyle że innego rodzaju. Żywy tekst otrzymuje nowe zadanie, ma działać niejako w zastępstwie tamtych, może już dawno nieżywych tekstów sakralnych. Niekiedy, uprzedźmy wypadki, tekst stanie się namiastką teologii, innym znów razem dowiedzie radykalnej niemożliwości spójnego i sensownego teologizowania, zdekonstruuje transcendencję, chociaż nigdy do końca nie pozbędzie się natrętnej myśli o tym, że kiedyś istniała, a może istnieje nadal.

Wszelkie te myśli z pewnością nie mogły być całkiem obce Walterowi Benjaminowi, kiedy medytował nad swoim projektem czegoś, co dzisiaj w pewnych kręgach określa się jako literackie teologie. Wyszedłszy od Franza Kafki i stwierdziwszy, w znanym eseju, jego zasadniczą odrębność, słynne „podobieństwo” do literatury, a nie jednoznaczną z nią tożsamość¹, Benjamin zajął się innymi przypadkami modernistycznej „literatury podobnej”. Wpierw Proustem, o którym napisał esej, a potem Joyce’em (obecnym we francuszczyźnie od 1924 roku, a w niemczyźnie od 1927 roku), o którym, co wiemy, dopiero planował pisać, i to zaraz całą książkę. A właściwie o całej trójce razem: o Kafce, Joysie i Prouście. Napisać, jak wiemy, nie zdążył².

Biblioteka Babel i przedmiot niemożliwy

Benjamina zostawmy specjalistom. Również autorem „W poszukiwaniu straconego czasu” nie będziemy zaprzątać sobie głowy. Pozostaje pytanie: co łączy Joyce’a z Kafką, naturalnie poza banalną konstatacją, że należą do mgławicowego zjawiska, określanego szumnym mianem „kanonu XX wieku”? Czy intuicja Benjamina, by ulokować Joyce’a i Kafkę w jednej książce, była słuszna?

Co mogło pociągać Benjamina w Joysie? W pierwszej kolejności, jak sądzę, Joyce’owski Dublin, a więc modelowe, choć mniej imponujące niż Paryż miasto-organizm, miasto-potwór, miasto-labirynt. A także z ducha XIX-wieczny flâneuryzm Blooma i Dedalusa, którzy włóczą się bez celu po dublińskich ulicach i podpatrują płynące życie, względnie toczą rozmowy w duchu Bouvarda i Pécucheta. Ich żądza poznania i ich ignorancja, słomiany zapał, z jakim zgłębiają kolejną dyscyplinę wiedzy, który tak szybko ustępuje miejsca znudzeniu, a także ich pragnienie uzyskania całościowej wizji świata, niechby miał się okazać lamusem zagraconym przypadkowo zebranymi sprzętami. Czy tylko to? Sympatia dla Odyseusza, owego protoplasty autora „Procesu”, antycznego żeglarza, o którym Benjamin pisał, że „stoi na progu oddzielającym mit od bajki”? Tego samego herosa Joyce uważał przecież za najpełniejszego i najbardziej uniwersalnego bohatera, jakiego stworzyła literatura.

A może Benjamin odkrył u Joyce’a to samo, co uwiodło go w pismach Kafki: przykazanie, by nieprzerwanie studiować i interpretować Pismo, i to bez obietnicy zbawienia, skoro studiowanie jest wyłącznie „koroną ascezy”, a tylko niekiedy „bramą sprawiedliwości”? Jeżeli tak rzeczywiście było, to Joyce jawił mu się jako jeszcze jeden XX-wieczny kryptoteolog, podobnie jak Kafka zadłużony w poprzednich epokach, ale tak samo od nich oderwany. Jego „Ulisses” z kolei – jako parodia (?), replika (?), imitacja (?) Księgi ze wszystkimi jej atrybutami. „Ulisses” – mechanizm i organizm, mikrokosmos- -labirynt i drzewo życia. Labirynt skłania nas, byśmy rozpoczęli poszukiwania klucza, dzięki któremu z chaotycznej plątaniny ścieżek wyłoni się jego misterny wzór. Drzewo wymaga ciągłej pielęgnacji, chociaż samo pewnie utraciło już moc udzielania życia. Dlatego nagroda za nasz trud będzie skromniejsza: jeżeli się postaramy, drzewo nie uschnie, a Księga nie wyląduje w malowanym egipskim grobowcu.

Kiedy myślę o powinowactwach Kafki i Joyce’a, stawiam obok siebie przede wszystkim „Ulissesa” i „Zamek”, chociaż na pierwszy rzut oka trudno o dzieła bardziej się od siebie różniące. Używając porównań ze świata Jorge Luisa Borgesa, „Ulisses” to Biblioteka Babel. Z „Zamkiem” sprawa jest trudniejsza, „Zamek” wymyka się definicjom. Podejrzewam, że chodzi o jeden z tych rozlicznych Borgesowskich przedmiotów niemożliwych, które istnieć nie powinny, tyle że bywają wręcz irytująco namacalne. Tylko który? Księga Piasku? Alef? Czy raczej krążek z jedną stroną, którego nie da się odwrócić, żeby pokazał swój rewers ze wskazówką pozwalającą pojąć jego zagadkową naturę? Wskazówka, której nie ma, bo i druga strona krążka nie istnieje. W „Ulissesie” przeciwnie – wskazówek i tropów jest aż nadto.

Religia czy jej parodia?

Pisma Kafki – twierdzi Harold Bloom – „są nie tyle przypowieścią o interpretacji, co przypowieścią o nieuchronnej klęsce wszelkiej interpretacji”³. Jeżeli tak naprawdę jest, świadczyłoby to o tym, że łańcuch żydowskich komentatorów Prawa, do których Kafkę zwykliśmy dopisywać, został zerwany – podejrzewam, że jeszcze przed „Zamkiem”, zaraz po napisaniu „Procesu”. Tymczasem rozbuchana Joyce’owska Księga oferuje wszelaką ich obfitość, wręcz nadmiar literatury midraszowej i wykluczających się nawzajem komentarzy, których z każdym rokiem przybywa. „Ulisses” ma własnych arcykapłanów i strażników świętego ognia, samozwańczych ortodoksów i heretyków, własne święto (naturalnie 16 czerwca) i ustalone rytuały.

Kafka ze swoimi pismami stoi samotnie na wielkim polu heterodoksyjnych domniemań, wodząc nas za nos, kiedy próbujemy określić granice owego „tajemniczego centrum”, o którym wiadomo tyle, że prawdopodobnie „ma korzenie w religii żydowskiej”. „Ulisses” jest pewnie i trwale zakorzeniony w Dublinie, w siatce jego ulic; „Proces” i „Zamek” nie mają geografii. Bo ile są warte zapewnienia, że Józef K. słucha przypowieści o Prawie w katedrze świętego Wita, a K. przybył do wsi akurat w Sudetach? Świat Leopolda Blooma ma swój konkretny czas, nawet jeśli – co również zauważył Bloom, tyle że Harold – Joyce rozciąga go do rozmiarów tego, „co hebrajska Biblia nazywa olam: czasem bez granic”⁴. Dla bohaterów Kafki nawet czas jest kłopotem. „Ulisses” jest cyklem, który udaje „zwyczajną” opowieść. „Zamek” jest ponoć powieścią, ale co z tego, skoro linearność fabuły jest w niej sprawą równie wątpliwą, co tożsamość człowieka, który podaje się za geometrę? O Leopoldzie Bloomie wiemy wszystko, o K. nie wiemy nic.

A jednak, mimo tych rozbieżności, Joyce spotyka się z Kafką, podają sobie ręce. Ich najsłynniejsze książki na różne sposoby eksploatują możliwość literackich teologii, chociaż wnioski, do których dochodzą, wzajem sobie przeczą. Jak je określić? Sądzę, że następująco: Joyce zabawił się w możliwość stworzenia nowej religii, pisząc książki (nie zapominajmy o „Finnegans Wake”!), które przy całej powadze, z jaką traktują je ich wyznawcy, są imitacją. Kafka, stwierdzając religii zasadniczą niemożliwość, pisał książki religijne i wyłącznie takie. Kafkę można zatem studiować, lecz ani „Proces”, ani „Zamek” nie stały się – w przeciwieństwie do „Ulissesa” i „Finnegans Wake” – księgami religijnego kultu. „Zamek” nie został pomyślany jako drzewo życia.

Czyżby zatem religia i a-religia? Rzecz nie jest aż tak prosta. Powiedzieliśmy, że „Ulisses” jest imitacją religii, chodzi jednak o szczególny rodzaj mimetyzmu, bowiem o parodię. Dobrze znany jest ironiczny stosunek Joyce’a do swoich wyznawców, do ich uczonych teorii i sekciarskiej atmosfery, jaka panowała w gronie najbliższych paryskich akolitów, a także o pewnej jego własnej skłonności do blagi i artystycznej prowokacji. „Czynię to, by wprowadzić publiczność w jeszcze większe zakłopotanie” – miał powiedzieć, wręczywszy jednemu z przyjaciół legendarną kartkę z tabelą, w której każdemu z 18 epizodów tego niby-średniowiecznego eposu przypisano nie tylko odrębny styl literacki, ale również kolor, część ludzkiego ciała i sztukę wyzwoloną. Dodajmy do tego pogłoski, celowo rozpowszechniane przez autora, jakoby tekst „Ulissesa” był pełen pułapek i fałszywych tropów. A przecież, w co wierzył niezbicie Stefan Dedalus, kiedy bronił Szekspira (a może myślał o sobie?), „człowiek genialny nie popełnia żadnych omyłek. Jego błędy są dobrowolne i stają się wrotami odkryć”. Błędy? Nie szkodzi, bądź co bądź również w Torze roi się od literówek i oboczności gramatycznych, a każdy pozorny błąd – jak powiadają mędrcy – czegoś nas uczy. Nawet jeżeli jest tylko żartem. Oto jak powinna wyglądać Księga studiowana przez tysiąclecia!

Wnętrze zamku

Na tle Joyce’a śmiertelna powaga Kafki, który możliwości Księgi niby zaprzeczył, staje się tym bardziej widoczna. Co z tego, może i to jest pozorem, skoro wiadomo, że Kafka zaśmiewał się do rozpuku, czytając przyjaciołom pierwszy rozdział „Procesu”? Jeżeli poczciwy Poldy, pantoflarz i safanduła, a przy okazji bohater napisanej przez rzymskiego katolika nowoczesnej parodii greckiej „Odysei”, jest istotnie żydowskim Mesjaszem (w co uparcie zdaje się wierzyć jego krewniak Harold), to Kafkowskim prorokiem religii niemożliwej, osobnikiem, który ma wymierzyć, uporządkować i zbawić świat, jest najpewniej patentowany oszust. A jednak to nie on, ale dubliński głosiciel mesjańskiej wiary i bojownik o powszechną szczęśliwość zostaje zdemaskowany, gdy w halucynacjach w burdelu Belli Cohen sam robi z siebie pajaca, nie pozostawiając złudzeń, że nadaje się na Mesjasza.

Joyce dobrze wiedział, jak podciąć korzenie stworzonego przez siebie kultu, czy raczej – trawestując znane powiedzenie Gershoma Scholema – wyrwać Bloomowi apokaliptyczne żądło, co i rusz umieszczając w „Ulissesie” aluzje do fałszywych proroków. Tymczasem mesjański potencjał „Zamku”, z jego zagadkowym geometrą, wciąż wydaje się nierozbrojony. Tyle że to Bloom, a nie K. zaryzykował otwartą konfrontację ze swoimi prześladowcami – podejmując rozmowę z knajpianym antysemitą i żądając sprawiedliwości dla wszystkich ludzi.

„Historia Żydów – miał powiedzieć Kafka – przybiera postać baśni, którą później razem z dzieciństwem wrzuca się w otchłań zapomnienia”. Czyżby stąd jego religia bez teologii i skazane na porażkę próby wyjścia ku zagubionej transcendencji, która co najwyżej prześwituje spoza gęstej materii świeckiego już tekstu? Kafka porzucił synagogę, chociaż – jak skarżył się Felicji – prześladowało go jeszcze karzące spojrzenie wygasłej wiary, a pewnie i własne wybraństwo.

A wybraństwo Joyce’a, Irlandii i współczesnego Odyseusza? „Poldy pokonuje Cyklopów, ale nie walczy z aniołem, żeby zdobyć imię dla siebie. Ten prawdziwy Żydogrek porzucił Przymierze, choć nie mógł uchylić się od wybraństwa. Podobnie Joyce: porzucił Kościół, ale nie potrafił uciec od intelektualnej dyscypliny, jaką narzucili mu jezuici”⁵. Czy dlatego został kontynuatorem tradycji Księgi (z Homerem, Dantem, Szekspirem i Mallarmém jako godnymi poprzednikami), średniowiecznym skrybą? „Pępowiny wszystkich ludzi łączą się w przeszłości, brzegi oplatający kabel wszelakiego ciała. To dlatego mnisi mistycy...” – powtarza uparcie Stefan Dedalus. Byłby zatem Joyce przywiązany pępowiną do poprzednich pokoleń, świadom ciągłości, a przynajmniej możliwości pomyślenia takowej – w przeciwieństwie do Kafki, któremu zostało tylko oglądanie pępka po zagubionej tradycji, osobliwej blizny po zerwaniu?

Wszystko pięknie, tyle że pępowinowa metaforyka może okazać się bardzo zwodnicza. Byłoby zbyt prostym powiedzieć, że Kafka jest Joyce’em na „nowe czasy”, kiedy to wiemy, że pępowina łącząca pisarza z Tradycją uległa zerwaniu i łańcucha pokoleń nijak nie da się zreperować. Za Kafką – pomimo wszystko – stoi niejasna obecność Prawa, nawet jeżeli uważa się on za ostatniego w łańcuchu pokoleń.

A cóż jest pępkiem Joyce’owskiego świata? Mianem tym określa się, ni mniej ni więcej, tylko wieżę Martello, gdzie rozpoczyna się akcja „Ulissesa”. Ów omphalos stoi samotnie, zapomniany, nie w centrum, ale na peryferiach świata, i przegląda się w sinym morzu, po którym nigdy nie żeglował Odyseusz ze swoimi towarzyszami. Reszta powieści nie jest żadną kontynuacją, lecz mitem założycielskim, który Joyce konsekwentnie eksploatuje i wyśmiewa, nie potrafiąc się od niego uwolnić. Stąd może staroświeckość „Ulissesa”. Jest przecież Księgą Natury, zanurzonym w mitach, pełnym niekonsekwencji świętym pismem staro-nowej religii, które dało początek parodystycznemu kultowi. Tyle że później Joyce poszedł dalej, w rejony zamku, a może nawet wszedł do jego środka, czyli tam, dokąd nie dostał się Kafka.

Jeżeli wciąż będziemy traktować Joyce’owsko-Kafkowskie analogie z powagą, zmienimy nieco nasz wywód, powiadając, że Kafkowskim odpowiednikiem „Ulissesa” jest nie tyle „Zamek”, co wcześniejszy „Proces”, z jego znikomą, ale natrętnie sugerowaną możliwością kontynuacji w ramach danego objawienia i istniejącej wspólnoty hermeneutycznej. W takim przypadku „Zamkowi” odpowiadałby już nie „Ulisses” – wciąż nazbyt tradycyjny i uczepiony łańcucha tradycji – ale „Finnegans Wake”. Napisać Księgę Świata to jedno. Stwierdzić, że tamta była parodią, bo prawdziwa Księga jest niemożliwa, ponieważ świat, całkiem zanurzony w języku, rozsadza ramy jakiejkolwiek księgi – to zupełnie inna historia. Oto powód, sądzić wypada, dlaczego „Finnegans Wake” przybrało po latach pracy postać nieczytelnego snu, pełnego zaburzeń i szumów. Czytelnicy już zapewne się domyślają, w czym rzecz. Otóż można przypuszczać, że „Finnegans Wake” jest wnętrzem „Zamku”, a Joyce zademonstrował to wiele lat przed Thomasem Bernhardem. Sen Earwickera, Joyce’owskiego księcia Sauraua, sen, który przybrał postać gigantycznego hieroglifu, byłby wywleczonym z najtajniejszej zamkowej komnaty samo-objawieniem Wszechświata, przerażającym szumem Kosmosu, dobywającym się z głębin tego, czego możliwość Joyce w „Ulissesie” tylko zasygnalizował. Joyce’owski Dublin jako Kafkowskie podzamcze? Całkiem niewykluczone. Marna to pociecha dla tych, którzy – jak niżej podpisany – zaczytują się w „Ulissesie”, a od „Finnegans Wake” się odżegnują. A marna dlatego, że – jak dobrze wiadomo – pomiędzy wsią a zamkiem nie ma znowu aż tak wielkiej różnicy.

¹ Tutaj i dalej zob.: Walter Benjamin, „Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci”, przeł. Adam Lipszyc, w: Łukasz Musiał i Arkadiusz Żychliński (red.), „Nienasycenie”, Kraków 2011.

² O tym, że ta właśnie triada autorów zajmowała istotne miejsce w planach badawczych Benjamina, zapewnił mnie, w nie tak dawnej rozmowie, Adam Lipszyc, profesor zwyczajny Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki. Niniejszy szkic wiele zawdzięcza tamtej wymianie myśli, za co składam memu rozmówcy podziękowania. Czy Benjaminowski traktat o Kafce, Prouście i Joysie dotrze wreszcie, w takiej czy innej postaci, do czytelników – czas pokaże.

³ Harold Bloom, „Kafka. Brak stałego miejsca zamieszkania”, przeł. Agata Bielik-Robson, w: Łukasz Musiał i Arkadiusz Żychliński (red.), „Nienasycenie”, op. cit.

⁴ Harold Bloom, „Introduction”, w: Harold Bloom (red.), „Leopold Bloom”, Filadelfia 2004.

⁵ Harold Bloom, tamże.