Kowalski, pierwszy po Bogu

Ks. GRZEGORZ RYŚ: - Kiedy czytam Pańskie eseje o Nietzschem, rodzi się we mnie przekonanie, że jego język i obrazy są niezwykle chrześcijańskie, ale przesłanie: absolutnie antychrześcijańskie.

KRZYSZTOF MICHALSKI: - Dlaczego antychrześcijańskie?

Pastylka nasenna

GR: - Ze wszystkimi używanymi przez Nietzschego pojęciami (przekraczania siebie, porzucania dawnego siebie) łączy się w chrześcijaństwie pojęcie słabości i grzechu - jemu nieznane. Wyrzucenie grzechu poza nawias prowadzi też do reinterpretacji śmierci Chrystusa - może nie antychrześcijańskiej, ale jakby obok jej zasadniczego sensu. W eseju o śmierci pisze Pan o umieraniu Chrystusa, komentując Ewangelię Mateuszową. Otóż czytałem kiedyś komentarz do tego tekstu, napisany przez Ursa von Balthasara. On wołanie: "Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił" odnosi do tekstu Pawłowego, że Bóg Chrystusa "uczynił grzechem"? I stąd Chrystus, który umiera na krzyżu, wydaje się pozbawiony nadziei. Dlaczego? Dlatego, że Bóg nigdy nie dyskutuje z grzechem, chociaż zawsze rozmawia z grzesznikiem. Dla grzesznika zawsze jest nadzieja, ale dla grzechu nie ma. W analizie umierania Chrystusa brakło mi - bo tego brakuje zapewne u Nietzschego - kwestii, czy Chrystusa bardziej przerażało to, że umiera, czy to, że wziął na siebie grzechy wszystkich i przeżył moment dramatycznego odłączenia od Boga. Czy da się opisać śmierć Chrystusa w sposób chrześcijański, nie używając słowa "grzech"?

---ramka 513887|lewo|1---KM: - Czy rzeczywiście trzeba używać tego słowa? Czy nie chodzi naprawdę o to, żeby zrozumieć, co się za nim kryje, żeby zrozumieć pojęcie?

Wydaje mi się niewątpliwe, że Nietzsche całe swoje twórcze życie zmagał się z Bogiem. Biblia była chyba jego najbliższą, najczęściej czytaną, najczęściej cytowaną książką. Myśl Nietzschego może być interpretowana jako próba zrozumienia, co tam jest napisane, co znaczą takie słowa jak "Bóg" czy "grzech" - co one znaczą dla umysłu ukształtowanego przez naukę i filozofię swego czasu.

Co oczywiście nie znaczy, że Nietzsche nie był krytykiem chrześcijaństwa: doktryn filozoficznych, teologicznych czy moralnych rozumiejących się jako chrześcijańskie. Był. Szczególnie tych, w których "Bóg" jest nazwą na uzupełnienie rozumu: wypełnienie luki, jaką zostawia słaby rozum. Takie użycie słowa "Bóg" - argumentował - niewiele ma wspólnego z opowiadaniem ewangelistów o tamtym Synu Cieśli, dużo natomiast z wiarą w "postęp", "sprawiedliwość społeczną": w jednym i w drugim przypadku mamy do czynienia - twierdził - z poszukiwaniem ostatecznego celu ludzkiej historii, z przekonaniem, że zrozumieć, co się z nami dzieje, możemy tylko wtedy, gdy będziemy wiedzieli, dokąd to wszystko prowadzi, jak się skończy. Póki tego nie wiemy, rozum jest jeszcze podziurawiony.

GR: - A nauka?

KM: - Wiara w naukę jako rozwiązanie wszystkich ludzkich problemów może pełnić podobną rolę. Otóż obiektem Nietzscheańskiej krytyki jest właśnie kryjące się w tego rodzaju wierze - wierze w naukę, w postęp, w komunizm, w tak rozumianego "Boga" jako ostateczny cel naszej historii - pojęcie rozumu. Chodzi o takie użycie słowa "Bóg", w którym jest pastylka nasenna dla rozumu: odwołanie się do "Boga" załatwia wówczas sprawę, kończy wysiłek rozumienia. Ale o Bogu można też mówić inaczej, także w innych słowach, przekonuje Nietzsche.

Ksiądz mówi, że u Nietzschego nie ma pojęcia grzechu. Jak to nie ma? Wydaje mi się, że pojęcie grzechu pierworodnego, a więc istotnej słabości ludzkiej kondycji - słabości, która jest jednocześnie konstytutywną cechą człowieka, jakim go znamy, konstytutywną cechą ludzkiej wiedzy, ludzkiej kultury, ludzkiej moralności - jest dla tej myśli centralne.

GR: - Tak, tylko że grzech pierworodny dotyczy każdego. Tu nie ma dyskusji: człowiek się rodzi skażony grzechem, ale nie jest to grzech, który miałby charakter jego winy. On jest kondycją.

KM: - Rzeczywiście.

GR: - Mam takie podejrzenie, że człowiek, który przegrał, może sobie pozwolić na słabość. Na ile jest odpowiedzialny za to, że jest słaby?

KM: - Właśnie dlatego jest odpowiedzialny, że jest "słaby". Że nie potrafi zbudować sobie trwałego domu, nadać swojemu życiu na stałe jakiegoś sensu: że wszystko, co sobie zbuduje, jest za małe, za krótkie, że się przewraca. Że jest - inaczej mówiąc - wolny, że jest zawsze czymś więcej, niż jest. Pojęciem, które w myśli Nietzschego odnosi się do tego stanu rzeczy, jest pojęcie "nadczłowieka". "Nadczłowiek" to nie ktoś inny niż "człowiek"; to to, co nieludzkie w człowieku. To ukryta w jego życiu możliwość przezwyciężenia wszystkiego, czym jest. Myśl bardzo, jak sądzę, pokrewna chrześcijaństwu.

GR: - Wydaje się, jakby była chrześcijańska.

KM: - Transcendencja, przekraczanie samego siebie - jako wewnętrzny charakter życia ludzkiego, nie jako określenie "z zewnątrz". To jest właśnie istota ludzkiej tożsamości: żadna odpowiedź na pytanie, kim jestem, żadna definicja człowieka nie jest zupełna, moja tożsamość jest z istoty tymczasowa, podminowana. Czy raczej: to podminowanie należy do tej tożsamości, bez niego człowiek nie może być zrozumiały. I do tego właśnie odnosi się słowo "nadczłowiek". Jak bliski jest tu Nietzsche św. Pawłowi i jego słowom o kruchości wszystkich znaczeń, wszystkich pojęć, także moralnych!

GR: - Czyli rozumiem, że przekraczanie siebie jest dobrem w tym sensie, że jest realizacją naszej tożsamości?

KM: - Niekoniecznie. Nie - jeśli Ksiądz ma na myśli jakąś istotę człowieka, którą jego życie miałoby dopiero realizować. Nietzsche przekonuje, i ma rację, że nie ma czegoś takiego. Nie ma istoty ludzkiej niezależnej od tego, jak żyjemy, poprzedzającej nasze życie. Dopiero w trakcie naszego życia decyduje się, kim jesteśmy, co to znaczy "człowiek". Innymi słowy: żyjąc, człowiek przekracza siebie - w nieznane. Z jednej strony oznacza to wolność, absolutną wolność: każdy krok życia otwiera przed nami nowe, nieskończone możliwości. Z drugiej strony to tragedia: bo przecież otwarcie nowych, radykalnie nowych możliwości oznacza porzucenie tego, co jest, tego, co teraz mi drogie. Prawda?

Chory na nihilizm

GR: - Wszystko to brzmi bardzo po chrześcijańsku. Pan powiada, że Nietzsche odnosi się do takiego chrześcijaństwa, jakie widział. Krytykuje religijność, która szuka tylko zabezpieczenia. Ale chrześcijaństwo takie, jakie jest, nie daje człowiekowi zabezpieczenia inaczej niż w oparciu o relację osobową z Chrystusem.

KM: - Ale co to znaczy?

GR: - Chrześcijaństwo otwiera na to, co nie jest naturą. Najbardziej lubię w Ewangeliach ten fragment, kiedy Jezus przeklina figę. Ewangelista komentuje, że to nie był czas na figi. Więc właściwie dlaczego On ją przeklął? Ta figa jest obrazem człowieka, który chciał poprzestać wyłącznie na tym, co jest naturalne.

W przekraczaniu siebie pojawia się słowo "łaska". Łaska jest wtedy, kiedy człowiek zna także swoją słabość. Chrześcijaństwo nie jest w takim sensie dla nadludzi. Niewiele ma wspólnego z tym, co Nietzsche określa jako "wola mocy".

KM: - Termin "wola mocy" jest podobnie mylący jak termin "nadczłowiek". "Wola mocy" nie odnosi się do jakiejś szczególnej władzy, która jest nam właściwa - tylko do życia jako całości. Do kondycji ludzkiej. Z jego pomocą - podobnie jak z pomocą pojęcia "nadczłowieka", choć z innej strony - Nietzsche stara się opisać zasadniczą nieciągłość ludzkiej egzystencji. Nieusuwalną, radykalną, tragiczną. Dlatego słowo "słabość" mogłoby się do tego stosować.

Żyjąc, każdy z nas zbiera znaczenia, które jakoś tam do siebie pasują i składają się na życiorys. Zbieramy doświadczenia i zadomawiamy się w świecie. Ale nie na stałe, tylko na pewien czas. W każdej chwili wszystko może szlag trafić. Każdy zbiór pojęć, jakim chcę oswoić mój świat, jest wewnętrznie pęknięty. Na każdym domu, jaki uda mi się zbudować, będzie rysa. Staramy się scalić nasze życie w jakąś sensowną całość - ale nasze pojęcia są do tego chronicznie i radykalnie niewystarczające. Zawsze. Każde. I dlatego to życie z nich wypływa.

To właśnie to pękniecie, ta rysa, co każdą całość stawia pod znakiem zapytania, sprawia, że człowiek nie jest stworzeniem naturalnym. Sprawia, że - jak mówi św. Paweł - "życie jest nie do zniesienia".

Czy odpowiedzią na tę sytuację - na tę ludzką kondycję - może być jakaś "prawda", w sensie prawdziwej, zgodnej z rzeczywistością, wiedzy? Nie, oczywiście, że nie: przecież pojęcia są z natury kruche, tymczasowe, za krótkie. Co więc może ją dać? Ksiądz mówi: "łaska". Kluczowe pytanie: co to znaczy. Ale na pewno nie: zbiór zdań prawdziwych, jakie Bóg przekazał nam do wierzenia bez wątpliwości. To nie może uspokoić niepokoju wpisanego w nasze życie, głęboko zakorzenionego poczucia, że się w nim nie mieszczę, że już nie mogę.

Ten niepokój, to niedopasowanie Nietzsche nazywał nihilizmem. Człowiek jest chory na nihilizm - ale ta choroba tworzy ludzką kondycję. Sprawia, że nie jesteśmy "naturalni", że nie jesteśmy jak psy czy koty. Z punktu widzenia "natury" - jesteśmy chorzy. Ale ta choroba - gorączka wypychająca nas z każdej zastanej sytuacji, "wola mocy", "nadczłowiek" we mnie, co nie pozwala mi do końca określić, kim właściwie jestem - czyni mnie jednocześnie podatnym na obce, niespodziewane, radykalnie inne, na "nie z tego świata". Czy to nie miejsce na religię?

Widzę po Księdza twarzy, że to się Księdzu nie podoba.

GR: - Mam proste pytanie: czy człowiekowi, którego opisuje Nietzsche, Bóg jest do czegoś potrzebny?

KM: - To zależy, co przez to słowo rozumiemy. Nietzsche opisuje kondycję ludzką jako niedolę i szansę wolności. Jest sceptykiem, krytykiem (także krytykiem kultury) pokazującym, że żadne pojęcia nie są ostateczne i żadne instytucje nie stoją na niewzruszonych podstawach. Że więc nie można w nich szukać odpowiedzi na niedolę ludzkiej egzystencji. On sam też nie daje takiej odpowiedzi, ba: nie chce dać, ponieważ - przekonuje - nie istnieje taka odpowiedź: nie istnieje odpowiedź dla wszystkich, raz na zawsze. Uniwersalna recepta, antybiotyk dobry na wszystko. Każdy musi ją znaleźć własnym życiem. W pewnym momencie swych wędrówek, gdy zebrało się już wokół niego paru zwolenników, Zaratustra wysyła ich do domu: powinni znaleźć siebie, żeby naprawdę znaleźć jego. To jest gest z jednej strony krytyczny w stosunku do chrześcijaństwa jako instytucji, a z drugiej - próba powtórzenia gestu innego wędrownika, Jezusa.

Nietzsche uważał, że Kościół jako instytucja został stworzony przez św. Pawła, który dorobił do przesłania Chrystusa ideologię i system przepisów. Nie miał w tym racji. Ale może ciekawsze jest, co chciał przez to powiedzieć: przesłania Jezusa nie da się zinstytucjonalizować, nie da się przetłumaczyć na doktrynę. Myślę zresztą, ze Kościół żyje właśnie z tego napięcia między instytucją, przepisami, tezami - a rewolucyjnym przesłaniem, które da się zrozumieć tylko tu, tylko teraz, tylko w obliczu tego właśnie spotkanego człowieka, które przecież może być twarzą wracającego Chrystusa.

Doktryna i zbawienie

GR: - Ja się generalnie z tym wszystkim zgadzam. Ale przy całym podobieństwie widzę też potężną różnicę. Nawet jeśli weźmiemy to zdanie św. Pawła, że życie jest nieznośne. Jest takie kluczowe sformułowanie u św. Pawła: "Ościeniem śmierci jest grzech". To znaczy: śmierć sama w sobie nie kłuje, dopóki nie ma w ręku tego kija, któremu na imię grzech. I on mówi: daremno ci wierzgać przeciw temu. Sam sobie nie dasz z tym rady. Takie słowa otwierają mnie nie na prawdę, na set of propositions, ale na relację. To nie jest wyczyn intelektualny. Można skrytykować każdą formę chrześcijaństwa, bo ono jest wcieleniem idei. Jako wcielenie jest krytykowalne. Ale to jeszcze nie unieważnienie możliwości, która się za tym kryje. Religii objawionej.

Dzisiaj nikt nie mówi o religii, że to zbiór prawd. Objawianie jest czynem Pana Boga. Bóg wchodzi w mój świat i ja się z nim spotykam wcale nie na poziomie odkrycia wyłącznie intelektualnego. Dopóki Nietzsche krytykuje to, że my z chrześcijaństwa robimy religię naturalną - w porządku. Ale po lekturze Pana esejów zastanawiam się, czy on ostatecznie nie sugeruje takiej odpowiedzi, że gdzieś we mnie, w głębi, jest siła zbawcza? Że nie potrzebuję jej od Boga z zewnątrz?

KM: - Co to znaczy "z zewnątrz"?

GR: - To znaczy, że Bóg nie jest wyłącznie immanentny. To jest relacja osobowa.

KM: - Ale z kim?

GR: - Z Bogiem.

KM: - A jak?

GR: - Przez Chrystusa.

KM: - No dobrze, ale przecież nie spotykamy Boga, ani nawet Chrystusa obok kolegów i konduktorów? Co to znaczy: spotkać Chrystusa? Także Pascal, tak jak Ksiądz, mówi, że co to znaczy "Bóg", możemy zrozumieć tylko przez Chrystusa. Przez opowieści Nowego Testamentu o Chrystusie - o tyle, o ile potrafię zastosować je w swoim życiu. Ale co to znaczy? Przecież nie chodzi o zastosowanie ogólnego zdania do sytuacji szczegółowej (jak wtedy, gdy liczę jabłka na stole)? Gdzie mogę spotkać Chrystusa? Przeczytałem właśnie historię o byłym działaczu PZPR, który ostatnio, leżąc sobie w ogródku, zobaczył stojącego obok Chrystusa (poznał go naturalnie po ubraniu i oświetleniu), porozmawiał sobie z Nim - i w rezultacie zmienił poglądy na prawicowe. Ale chyba nie każdy może liczyć na takie szczęście?

Gdzie więc można spotkać Chrystusa? Czy nie we współżyciu z innymi ludźmi?

GR: - Też.

KM: - A gdzie jeszcze?

GR: - W liturgii. Słowo "liturgia" nasunęło mi się, kiedy czytałem esej poświęcony modelowi czasu. Profesor liturgiki tłumaczył nam, że czas chrześcijański biegnie po spirali. Rok liturgiczny jest pewnym kołem, na którym są umieszczone wydarzenia z życia Chrystusa, i jednocześnie to koło się rozwija. Ale to jest czas liturgiczny, tzn. obrzęd, który nie tyle powtarza wydarzenie, co pozwala mi się w nie włączyć. Wydarzenie liturgii dzieje się w znakach zaordynowanych przez samego Chrystusa; jest możliwość spotkania poprzez te znaki.

KM: - Czy nie sądzi Ksiądz, że sytuacja fundamentalna dla chrześcijaństwa - sytuacja, w której wszelkie doktryny, wszelkie pojęcia teologiczne nabierają dopiero sensu (bądź nie) - to sytuacja spotkania z innym człowiekiem, który może przecież być powracającym Chrystusem?

GR: - Fundamentalna jest sytuacja Boga, który się wcielił.

KM - Ale Ksiądz mi odpowiada doktryną. A nie o to mi chodzi.

GR: - Nie tylko doktryną. Póki to będzie tylko doktryna, nikogo nie zbawi. Żeby zbawić, musi stać się doświadczeniem.

KM: - Czy nie jest to doświadczenie kogoś innego? Czy spotkanie z innym człowiekiem nie jest tym experimentum crucis, w którym rozstrzyga się sens chrześcijaństwa? Nie mówię, że filozofia, liturgia, instytucje, wierzenia i przekonania nie mają znaczenia. Ale spotkanie z innym człowiekiem to egzamin, w którym to wszystko się sprawdza, nabiera znaczenia.

GR: - Nie jestem przekonany, że to sprawdzian najważniejszy.

KM: - Dlaczego?

GR: - Ponieważ wiara nie jest tylko relacją do człowieka. Jest też relacją do Boga.

KM: - Ale Bóg nie siedzi przecież obok. Albo jest "w" Księdzu - w tym, co Ksiądz robi, jak żyje, czy we mnie - albo Go nie ma.

GR: - Bóg jest na przykład w Eucharystii.

KM: - Znowu mi Ksiądz ucieka w doktrynę.

GR: - Nie, nie w doktrynę. Kwestią nie jest to, czy ja w Eucharystię wierzę, czy nie, tylko czy ja ją przyjmuję. Wracam ciągle do motywu spotkania. Zgoda, to spotkanie jest zapośredniczone - przez słowa, przez znaki - i w tej mierze niedoskonałe. Ale jeśli ja nie mam w życiu jakiejś sensownej relacji do Boga, nie ma żadnego chrześcijaństwa.

Ciągle brakuje nam tego, co tu jest motorem. Dzisiaj rano odprawiałem Eucharystię i to ma wpływ na mój stosunek do człowieka.

KM: - I to jest najważniejsze.

GR: - Nie. Najważniejsza jest Eucharystia. Jeśli jest doświadczeniem spotkania z Chrystusem, to z tego jest siła do spotkania z człowiekiem.

KM: - Być może mówimy o czymś innym. Ja mam na myśli coś takiego: dla chrześcijanina spotkanie z innym człowiekiem to możliwość drugiego przyjścia Chrystusa. W głupim i złośliwym Kowalskim chrześcijanin ma szukać Boga. To wyzwanie ponad ludzkie siły, wyzwanie, które ujawnia moją słabość czy, jeśli Ksiądz chce, moją winę - a jednak wysiłek, żeby je podjąć, żeby zrobić coś, co przekracza moje siły, co przekracza siły człowieka, stanowi o moim człowieczeństwie. Być może to dziwne, ale nauczyłem się tego od Nietzschego.

Tchórzostwo naukowe

GR: - Zaratustra jest postacią zbawczą.

KM: - Tak, to jest historia o wyzwoleniu.

GR: - Ale zbawienie jako wydarzenie dane człowiekowi przez Boga w ogóle mieści się w pojęciach?

KM: - Nie, ale próbujemy zrozumieć, co to znaczy "dane przez Boga"; tak, żeby użycie słowa "Bóg" nie skłaniało do rezygnacji z myślenia w imię rzekomej pobożności.

GR: - Nie muszę wcale przestać myśleć. Czasem Nietzsche ustawia sobie człowieka do bicia. Mówi, że nauka jest rodzajem narkotyzacji i tchórzostwa; że człowiek szuka w niej stabilizacji. Podam przykłady "tchórzostwa" naukowego: Kopernik, Galileusz. To ludzie, którzy nie uzyskiwali żadnej stabilizacji. Przeciwnie - potrzebowali wiele męstwa, żeby wytrwać, być sobą w swojej działalności. Tak samo jest z chrześcijaństwem. Też można sobie moralność nazwać resentymentem i wtedy już się po prostu bije.

Czy to jest krytyka chrześcijaństwa, czy tylko naszego przeżywania chrześcijaństwa - koślawego, nieudolnego, czasem wręcz karykaturalnego?

KM: - Jeśli to jest krytyka, to w takim sensie, w jakim Kant uprawiał "krytykę rozumu". Próba zrozumienia sensu i jego granic.

GR: - Ale to, że ja dostanę taki opis, jeszcze niczego nie zmienia. Dlatego tak się upieram przy Bogu, do którego muszę mieć dostęp rozumiany jako żywa relacja, bo potrzebuję tej zmiany.

KM: - Tylko: na czym polega ta "żywa relacja" z Bogiem? Otóż moja teza jest taka: ta relacja to spotkanie z rzeczywistością innego człowieka, rzeczywistością, która przekracza wszelkie możliwe pojęcia, jakimi mógłbym tego człowieka scharakteryzować. W tej perspektywie widziałbym Nietzscheańską krytykę nauki. Jak Pascal, dla którego nauka jest "rozrywką": ucieczką przed grozą wyboru między zbawieniem a potępieniem, wyboru, co nie tylko od nas zależy i z którym konfrontuje nas każdy moment życia - Nietzsche stara się odsłonić drugą stronę nauki, jej egzystencjalną funkcję: jej dążenie do uniwersalności, do zamknięcia życia w pojęciach, by tym samym zrobić je stabilnymi, spolegliwymi, już nie kruchymi, już nie jak ruchomy piasek.

GR: - Ks. Tischner określił naukę w swoim słynnym pytaniu: "czy ty już twierdzisz, czy jeszcze wątpisz?". I biada temu, który by odpowiedział, że twierdzi. Wybór nauki nie musi być wyborem stabilizacji.

KM: - Ale jako intencja uniwersalności nadaje naszemu życiu dynamikę ucieczki. Życie okazuje się nienaturalne. O tym właśnie mówią Pascal i Nietzsche. To prawda, jesteśmy jak ptaki i mrówki: chcemy uwić sobie gniazdo, zbudować mrowisko. Zrozumieć rzeczywistość i czuć się w niej jak w domu. Ale to jest niemożliwe. W żadnym domu nie mogę wytrzymać. Z punktu widzenia tych ptaków, tych mrówek, jest to patologiczne, nienaturalne.

GR: - Ja bym się nie bał słowa "grzech". Pan Jezus miał wolność decyzji. Człowiek ma wolność decyzji. Podejmuje decyzje, za które odpowiada. A jednocześnie one dla mnie samego są zaskakujące. O tym pisze Paweł: chcę dobrze, wybieram zło.

KM: - To znaczy, że człowiek nie chce dobra.

GR: - To znaczy, że on sam nie dokonuje tego wyboru. Po takiej krytyce samego siebie wiem, że mam iść na Mszę, żeby poszukać Boga, który rzeczywiście wchodzi w tę moją historię.

KM: - Z chrześcijańskiego punktu widzenia to się odbywa tylko podczas Mszy?

GR: - Nie tylko. Jest doktryna, eklezjologia, czyli to, w co wierzy Kościół. Ale jest też coś, co możemy nazwać eklezjologią przeżywaną. Idę za Pawłem i za tym, że Kościół nie jest instytucją, tylko Ciałem Chrystusa. Moment, w którym Paweł nawraca się do Chrystusa, jest momentem, kiedy się nawraca na Kościół. Nie na "funkcjonariuszy kultu", ale na to, że w Kościele można spotkać Chrystusa. Nie tylko w drugim człowieku. Jeśli dojdziemy do decyzji, że wierzę Chrystusowi, On mówi, że tam, gdzie jest dwóch czy trzech w Jego imieniu, tam On sam jest z nimi.

Ale jest też wymiar bezpośredniego spotkania, które nie jest zapośredniczone przez człowieka. Ta słynna scena, kiedy Jan Paweł II siedzi z krzyżem. Nie przewodniczy liturgii, ale się modli. Czy to jest spotkanie z rzeczywistym Bogiem, czy spotkanie z ideami?

KM: - Mamy tu wyraźną różnicę podejścia, być może dlatego, że Ksiądz jest i księdzem, i badaczem - a ja tylko badaczem. Moja odpowiedź: jest centrum, które nadaje znaczenie wszystkim innym gestom rytualnym. To spotkanie z innym człowiekiem. Albo Chrystus jest rzeczywistością w tej sytuacji, albo nie jest w ogóle rzeczywisty.

Koda: miłość

GR: - Dziś rano zastanawiałem się, dlaczego mam ochotę żyć wiecznie, jaka w tym wartość. Życie samo w sobie nie jest żadną ciekawą perspektywą. Muszę mieć po co żyć. I tu się otwiera temat miłości. Pański esej o miłości jest fantastyczny, choć dość jednostronny. Bardzo mocno artykułuje Pan w nim manichejskie aspekty chrześcijaństwa. Mnie w wieczności interesuje wyłącznie miłość. To jest coś, co nadaje sens wieczności.

Kiedy się czyta esej o śmierci Boga, ma się wrażenie, że sposobem podejścia do tematu "Bóg" jest to, że On umiera. Więc co z tą miłością u Nietzschego?

KM: - Miłość i śmierć się uzupełniają. Trudno sobie wyobrazić pojęcie miłości bez śmierci i vice versa. Chrystus umiera na krzyżu, a potem zmartwychwstaje. Ale co to znaczy? Jakie to ma konsekwencje dla spotkania z głupim i złośliwym Kowalskim? Oto decydujące pytanie.

Uważam, że na zasadniczą niedolę, na słabość ludzkiego życia, o jakiej tu mówiliśmy - niedolę i słabość, co nie da się opisać jako brak czegoś, a więc "z zewnątrz" - na daremność naszych prób nadania sensu własnemu życiu, scalenia go w całość pojęciową, na tę niedolę, słabość, daremność - nie ma żadnej recepty. Nie ma wiedzy, która pokazywałaby wszystkim i zawsze drogę wyjścia, wiedzy, co rozstrzygałaby za nas, bez dalszego ryzyka, co to jest dobro, a co zło, i co w związku z tym trzeba. Ale nie wynika z tego, że wszystko wolno i że nie ma żadnych zobowiązań. Przecież nie tylko wiedza, nie tylko prawdziwa wiedza zobowiązuje. Nie przypadkiem w opowiadaniach ewangelistów centralnego znaczenia nabiera pojęcie miłości. Miłość zobowiązuje. Ale miłości nie da się zuniwersalizować, nie da się wyprowadzić z jakichś przesłanek. Miłość musi nastąpić w konkretnej sytuacji. Między głupim i złośliwym Kowalskim i mną. Mimo wszystko. Miłość: być może to jest jedyna możliwa odpowiedź na niedolę ludzkiego życia; odpowiedź, co nie usuwa tej niedoli, nie usuwa słabości, nie usuwa daremności moich wysiłków.

Na początku opowiadania Nietzschego o przygodach Zaratustry jego bohater spotyka pustelnika, który czci Boga, tańcząc i śpiewając - w lesie, z dala od ludzi. Zaratustra mówi później, że ten pustelnik nie wie, że Bóg umarł. Z dala od ludzi nie wiadomo, czy Bóg żyje. Dopiero w miłości do ludzi Bóg staje się rzeczywisty. Miłość do Boga - to przesłanie Zaratustry - wpisana jest w spotkanie z innym człowiekiem.

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]
Kardynał, arcybiskup metropolita łódzki, wcześniej biskup pomocniczy krakowski, autor rubryki „Okruchy Słowa”, stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Doktor habilitowany nauk humanistycznych, specjalizuje się w historii Kościoła. W latach 2007-11… więcej
Jeden z najbardziej rozpoznawanych dziennikarzy naukowych i popularyzatorów nauki w Polsce. Od wielu lat związany z Polskim Radiem, były dyrektor Programu Pierwszego i Prezes Zarządu Polskiego Radia S.A. Na antenie Jedynki prowadzi autorskie programy „Wieczór… więcej

Artykuł pochodzi z numeru TP 23/2007