Czy sprawiedliwość musi odejść do lamusa?

Okazuje się bowiem, że nie ma uznanej przez wszystkich definicji tego, co sprawiedliwe, ani tego, co niesprawiedliwe. Więcej: historia ludzkości to w gruncie rzeczy walka różnych sposobów pojmowania (czy ujmowania) sprawiedliwości, sposobów często sprzecznych, z których każdy jest właśnie tym “prawdziwym" dla tych, którzy go wyznają (a nawet jeśli nie wyznają, to głoszą).

Za sprawiedliwe uważane jest to, co odpowiada własnej wizji życia społecznego (zawsze mówi się o niej w kontekście życia społecznego), za niesprawiedliwe - to, co jest z nią sprzeczne. Rozumienie sprawiedliwości nie jest więc czymś autonomicznym, bywa zanurzone w wizji idealnej, w utopii albo w ideologii. Mówienie o niej często bywa sztuczką retoryczną na usługach konkretnej koncepcji politycznej. Mówi się wtedy z emfazą: sprawiedliwość dziejowa, proletariacka, rewolucyjna, etniczna (rasowa), mieszczańska itd.

Każda zawarta w tych przymiotnikach interpretacja prezentuje się - w przeciwstawieniu do innych - jako autentyczna. Straszliwe “Prawo miesiąca sianokosów" (prairial, 10 czerwca 1794) o trybunale rewolucyjnym oznaczało gilotynę dla tysięcy Francuzów, bez możliwości obrony, ogłoszono bowiem, że uznanie winy pozostawia się “oświeconemu miłością ojczyzny sumieniu przysięgłych". Celem (wzniosłym wielce) tej “sprawiedliwości" był “tryumf Rewolucji i zniszczenie jej wrogów".

Wszystkie rewolucje są do siebie podobne. Za apelami odwołującymi się do najwznioślejszych ideałów, częściej niż przypuszczamy, kryją się bezlitosna walka o władzę i najbardziej materialne korzyści. Im wznioślejsze są owe ideały, tym straszniejsze mogą być nadużycia.

Definicje i wątpliwości

Nawet wielkie koncepcje sprawiedliwości i praw człowieka rodem z XVI i XVII w., zbudowane - zdawałoby się - na najczystszym rozumie, mają słabą stronę. Pod rosnącym naciskiem techniki sprzymierzonej z ekonomią w kluczowych punktach pozostają przedmiotem sporów (mówię o świecie czysto laickim), np. wówczas, gdy chodzi o urodzenie, życie, śmierć. I nie wystarczy powtarzanie przez wszystkich tez o “prawach człowieka", by poglądy na sprawiedliwość ujednolicić.

Także bowiem nauka o “prawach człowieka" - które dziś uważane są w świecie zachodnim za wspólne dziedzictwo uniwersalnej kultury politycznej (co prawda bardziej w teorii niż w praktyce) i które Kościół katolicki pod wodzą ostatnich papieży namaścił swoim błogosławieństwem, przyznając im w swoim nauczaniu tak ważne miejsce, że niektórzy zaczęli przebąkiwać o zapominaniu praw Pana Boga - podlega, jak każda doktryna, interpretacji z różnych punktów widzenia. Nie jest też wolna od podejrzeń o maskowanie interesów, często brutalnie ekonomicznych.

Tak więc i “prawa człowieka" nie są bezdyskusyjnym fundamentem sprawiedliwego współżycia ludzi. Na podobną trudność natrafiają rozmaite warianty racjonalistycznego i utylitarystycznego rozumienia sprawiedliwości. Wątpliwości budzi szeroko i bezmyślnie akceptowana formuła, że sprawiedliwość to “największe szczęście podzielone wśród możliwie największej liczby ludzi". Wątpliwości wynikają z tego, że właśnie kiedy mówimy o sprawiedliwości, mamy na myśli raczej ową mniejszą liczbę ludzi, którzy ze szczęścia zostali wykluczeni. Jak więc przyjąć takie rozumienie sprawiedliwości, które z założenia akceptuje nieszczęście pewnej, nawet małej liczby ludzi? Obawiam się, że taki właśnie sposób myślenia jest w gruncie rzeczy traktowany jako norma w każdej właściwie wielkiej polityce.

Przypomnijmy rozmowę Iwana i Aloszy z “Braci Karamazow". Mówi Iwan: “Wyobraź sobie, że sam budujesz gmach przeznaczenia ludzkiego, aby w rezultacie uszczęśliwić ludzi, dając im wreszcie pokój i ład, ale że w tym celu należy koniecznie zadręczyć tylko jedną drobną istotkę, choćby biedne dziecko... i na jego nie pomszczonych łzach zbudować ów gmach - powiedz, czy zgodziłbyś się za taką cenę zostać budowniczym? (...) - Nie, nie zgodziłbym się - odparł cicho Alosza".

Dodajmy jeszcze, że ludzie zawsze się spierali o to, jak rozumieć “szczęście", oraz że realizację tego rodzaju “sprawiedliwości" trudno sobie wyobrazić bez użycia różnego typu przemocy.

Podobne problemy rodzi czcigodna definicja sprawiedliwości “suum cuique" czy “unicuique suum", wywodząca się od Platona czy nawet od wcześniejszego Simonidesa, przejęta przez Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza i umieszczana na każdym numerze watykańskiego dziennika “L’Osservatore Romano": “Każdemu, co mu się należy".

Niestety, formuła ta jest pusta i tautologiczna, bowiem nie określa, co jest “suum", co się rzeczywiście każdemu “należy". Inaczej będzie to interpretował nietzscheański “nadczłowiek", inaczej apostoł ludzkiego braterstwa. Także więc i ona pozostawia określenie jej treści temu, kto ma siłę potrzebną do jej ustalenia. Formuła, sama w sobie formalna, łatwo staje się wygodnym narzędziem w rękach władzy.

Są tacy, którzy nie tyle pytają, co to jest sprawiedliwość, lecz co uczynić, by usatysfakcjonować poczucie sprawiedliwości w społeczeństwie? Oni też proponują np. zagwarantowanie “powszechnej równości pozycji wyjściowych". Teoretycznie piękne hasło jest niestety zupełnie nierealne, zważywszy jak wiele elementów składa się na sytuację człowieka w ogóle i “pozycję wyjściową" w szczególności. Odnosi się to do różnych teorii równości.

Pojęcie z lamusa?

Czy więc sprawiedliwość jest pustym słowem, służącym maskowaniu poczynań tego, kto władzę posiada lub się o nią ubiega? Jeśli tak, jeśli sprawiedliwość została odesłana do lamusa - państwo stanie się jedną wielką jaskinią zbójców i złodziei, i na społeczne życie nadziei już nie ma. Tak być nie może i, miejmy nadzieję, tak nie będzie.

“Łaknienie i pragnienie sprawiedliwości", o którym mówi Jezus w Kazaniu na Górze, tęsknota za sprawiedliwością, znana zarówno wierzącym, jak i niewierzącym, jest zjawiskiem jak najbardziej rzeczywistym. Trwała sytuacja, w której sprawiedliwość jest bezsilna i brak nadziei na jej przywrócenie, prowadzi do rozpaczy i unicestwia grunt pod budowanie wolnego społeczeństwa. Wolnego, bo wolność polega m.in. na tym, że z własnego wyboru można ją podporządkować właśnie sprawiedliwości. Kiedy tego zabraknie, pozostaje właściwą ludzkiej naturze wrażliwość stępić, zobojętnieć, nie widzieć tego, co się wokół nas dzieje - o co zresztą często starają się różnego rodzaju potęgi ideologiczne.

Platon stwierdził w “Listach", że nie da się sprawiedliwości zdefiniować abstrakcyjnie. Może to uczynić konkretnie tylko sprawiedliwy, bowiem posiada on “naturę odpowiadającą sprawiedliwości".

Może więc zrozumienie “sprawiedliwości" zakłada osobiste doświadczenie niesprawiedliwości? Przecież ludziom o normalnym sumieniu nie trzeba tłumaczyć, że niesprawiedliwość tkwi np. w wyzysku, w urzeczowieniu człowieka przez drugiego człowieka itd. Jednak jeśli co do tego panuje jakaś jednomyślność, to różnice zjawiają się przy pytaniu, jak tej niesprawiedliwości uniknąć czy jak ją usunąć.

Pokusy legalizmu

Umysłom ścisłym, prawnikom i politykom opracowującym projekty ustaw, odwoływanie się do “doświadczenia niesprawiedliwości" nie przypada do gustu. Węszą w tym niezdrowe emocje i, szukając definicji jasnej, obiektywnej, odwołują się do obiektywnych reguł zewnętrznych, które pozwolą jednoznacznie oddzielić to, co sprawiedliwe, od tego, co sprawiedliwym nie jest to, co dobre, od tego, co złe. Kant napisał: “Mamy jako władcę Boga, którego cudownym prawem są prawa człowieka".

Tak kształtowało się prawodawstwo odwołujące się do bogów i do Boga, do Przymierza Narodu Wybranego z Bogiem, ostatecznie sprowadzając sprawiedliwość do prawa, prawo do ustaw, ustawy zaś - do suwerennej woli państwa uosobionej w osobie księcia lub, co wychodzi na jedno, wszechmocnego zgromadzenia ustawodawczego. Sprawiedliwość w tych ujęciach sprowadzona została do zgodności z prawem i w ten sposób zmieniła się w legalizm.

Legalizm nie ma wiele wspólnego ze sprawiedliwością. Można bowiem zakwestionować sprawiedliwość praw, można nawet kwestionować sprawiedliwość prawa Bożego, czego ślady znajdujemy w Starym i Nowym Testamencie. Zawsze też pozostaje problem właściwego rozumienia i interpretowania w konkretnych sytuacjach praw Bożych.

Legalizm jest rozwiązaniem zbyt łatwym. Jeśli praw należy przestrzegać, to zawsze w imię czegoś, co jest od prawa wyższe, czego to prawo jest wyrazem, co jest jego niezmiennym źródłem. W Preambule Konstytucji RP czytamy, że zawarte w Konstytucji “prawa podstawowe dla państwa [są] oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości, współdziałaniu władz, dialogu społecznym oraz na zasadzie pomocniczości". Mamy tu odwołanie się do zasad, które są wcześniejsze, stoją ponad prawem. Kiedy więc Trybunał Konstytucyjny, oceniając konkretne ustawy, konfrontuje je z wymienionymi w preambule kryteriami, oznacza to przezwyciężenie legalizmu, sprzeciw wobec pozytywizmu prawnego i odniesienie do źródeł.

Pomieszanie sprawiedliwości z legalizmem ujawnia się w sposób spektakularny w administrowaniu sprawiedliwością przez trybunały. Tam bada się zgodność z prawem. Dąży się do rozdzielenia sfery prawa od sfery sprawiedliwości, przyznając całkowitą autonomię pierwszej wobec drugiej. Wyraża się w tym suwerenność państwa, w którym osądu, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, dokonuje się tylko według kryteriów zgodności lub niezgodności z obowiązującym prawem, nie poddając tego ocenie sumienia sędziów ani, tym bardziej, poszczególnych ludzi. Taki monopol oceny dobra i zła, sprawiedliwego i niesprawiedliwego, służył w sytuacjach konfliktów religijnych i konfliktów społecznych jako narzędzie ponad sporami. Jednak “pozytywizm prawny" niesie niebezpieczeństwo stanowienia praw wygodnych dla aktualnej polityki, jak np. dopuszczenie sterylizacji - by rozwiązać problem rasowy czy problemy związane z mniejszościami, dopuszczenie wolnego rynku narkotyków, by złagodzić niezadowolenie społeczne itd. Tak więc “państwo prawa" może się w istocie okazać “państwem kryminalnym".

O sprawiedliwości nie abstrakcyjnie

Trudności z teoretycznym, abstrakcyjnym określeniem treści pojęcia “sprawiedliwość" nie oznaczają, że nic nie można powiedzieć o jej różnych formach. Jedną z nich jest “sprawiedliwość rozdzielcza", która się odnosi do takiego podziału dóbr wspólnych, by podział ten nie rodził zawiści. To jest oczywiście ogólna formuła, konkretne aplikacje nie są proste. Trudno bowiem się pogodzić co do tego, jakie dobra podlegają sprawiedliwemu podziałowi i jak należy dzielić: czy według zasług dla tworzenia wspólnego dobra, czy tak, by nie dopuścić do nierówności? Filozofie i ideologie wysuwają różne propozycje. Rewolucje zapowiadają zlikwidowanie różnic, by potem zazwyczaj rozczarować.

Na pewno zjawiskiem pozytywnym i ważnym jest świadomość wołających o pomstę do nieba nierówności, niezgoda na taki stan rzeczy i dążenie do tego, by przepaść między uprzywilejowanymi i pokrzywdzonymi nie rosła, lecz stawała się coraz mniejsza. Dążenie to, jak sądzę, jest jedną z ważnych miar postępu i cywilizacji, oczywiście, jeśli nie polega na równaniu w dół, typu “każdemu miska ryżu".

Druga kategoria to “sprawiedliwość wynagradzająca": zło wymaga zła, dobro dobra, przestępstwo odpowiedniej kary, dobry czyn - odpowiedniej nagrody. Ten rodzaj sprawiedliwości nie tyle buduje sprawiedliwe społeczeństwo, co reaguje na zło i dobro, przywraca sprawy do poprzedniego, naruszonego przez przestępstwo stanu. Pragnienie zemsty zostało zaspokojone, dobry czyn został nagrodzony i na nowo każdy może iść w swoją stronę.

Na specjalną uwagę zasługuje trzecia kategoria, o której mało się pamięta - “sprawiedliwość odbudowująca" (restorative justice), określana też przez włoskich autorów jako riconciliativa (zmierzająca do pojednania). Sięgając do tradycji biblijnej, zmierza ona do rozwiązywania sporów, do przywrócenia międzyludzkich stosunków naruszonych przez popełnione przestępstwo albo wykroczenie. Naprawienie zła nie ma tu charakteru punitywnego, ale raczej polega na uznaniu własnej winy i ma się przyczynić do odbudowania ludzkich relacji między winnym i pokrzywdzonym.

Najgłębsze racje tak pojętej sprawiedliwości dobrze wyrażają słowa starca Zosimy z “Braci Karamazow": “Albowiem nie może istnieć na tej ziemi sędzia względem przestępcy, póki sam ów sędzia nie zrozumie, że i on jest takim samym przestępcą jak ten, co przed nim stoi, i że on sam jest przede wszystkim winien za przestępstwo tego, który przed nim stoi".

Przykładem zastosowania tej właśnie sprawiedliwości była Komisja Prawdy i Pojednania w RPA, ustanowiona w 1995 r. w celu przerwania spirali nienawiści i przemocy spowodowanej przez apartheid oraz otwarcia drogi do pokoju społecznego w udręczonym kraju. Inicjatorem Komisji i jej przewodniczącym był anglikański biskup Desmond Tutu. Odwołał się do tradycyjnego w świecie afrykańskim pojęcia ubutu. Gdy sprawiedliwość w kulturze europejskiej kładzie nacisk na “odpłacenie" lub oznacza po prostu “sprawiedliwość zwycięzców", ubutu nastawione jest na szukanie sposobu pojednania, wzajemną akceptację, uznanie człowieczeństwa osoby, by, upokorzona przez popełnione (lub doznane) przestępstwo, mogła na nowo wrócić do społeczności. Ma to moc uzdrawiającą.

Komisja starannie rozpoznawała winy i odpowiedzialność oskarżonych, jednak stosowała amnestię, jeśli ci podejmowali zadośćuczynienie. Zwolnienie z kar nie oznaczało przekreślenia win. Przeciwnie, nakładało obowiązek świadczeń na rzecz ofiar (np. przez stypendia dla dzieci osób zabitych albo pracę przy ekshumacji i identyfikacji zwłok ofiar oraz przy ich godnym pochówku). Prace Komisji nie rozwiązały wszystkich problemów RPA, odegrały jednak wielką rolę w uniknięciu dalszych napięć i mordów.

Wyraźnie nawiązał do tamtych doświadczeń Jan Paweł II, gdy w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju w roku 1997 pisał: “Tak rozumiana sprawiedliwość nie ogranicza się do ustalenia tego, co słusznie należy się stronom konfliktu, ale zmierza przede wszystkim do ponownego nawiązania właściwych relacji z Bogiem, z sobą samym, z innymi. Nie istnieje zatem żadna sprzeczność między przebaczeniem a sprawiedliwością. Przebaczenie bowiem nie usuwa ani nie umniejsza konieczności naprawienia zła, będącej nakazem sprawiedliwości, lecz zmierza do ponownego włączenia osób i grup do społeczności, a państw do wspólnoty narodów. Żadna kara nie powinna deptać niezbywalnej godności winowajcy. Droga do skruchy i rehabilitacji musi być zawsze otwarta".

Nie, sprawiedliwość nie powinna odejść do lamusa. Powszechne jej pragnienie, odwoływanie się do niej po to, by maskować niemal uniwersalne uczucie zawiści, ale i w poczuciu doznanej niesprawiedliwości, z nadzieją, że jednak sprawiedliwości stanie się zadość, wskazuje, że jakaś dość ogólna zgoda ludzkości na jej obecność nadal istnieje.

Sprawiedliwość to mało

Jeśli dawniej w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego “sprawiedliwość" z różnymi przymiotnikami była słowem-kluczem, to w pismach Jana Pawła II, nawet jeśli jest obecna, na pewno słowem-kluczem nie jest. Wydaje się, że Papież, widząc świat, w którym w imię “sprawiedliwości" (np. dziejowej) popełniono nieprzeliczone zbrodnie, uznał, że nauka o sprawiedliwości wymaga wyraźnego dopełnienia.

Dopełnił ją dwoma rozdziałami. Pierwszy nosi tytuł “solidarność", drugi - “miłosierdzie". O solidarności ładnie mówili już jego poprzednicy. Leon XIII napisał, że jest ona “rodzajem społecznej przyjaźni", “miłością społeczną" nazwał ją Pius XI, istotą “cywilizacji miłości" - Paweł VI. Jan Paweł II poszedł jednak dalej: “Zasada solidarności (...) w porządku wewnętrznym każdego narodu, jak i w porządku międzynarodowym (...) jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej" (“Centesimus Annus", 10). Zauważmy: zasada (!) solidarności jako fundament organizacji społecznej.

Nie jest solidarność - według Jana Pawła II - tylko nieokreślonym współczuciem czy powierzchownym oburzeniem wobec zła dotykającego bliskich czy dalekich, ale mocną i trwałą wolą angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, bowiem wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera się na przekonaniu, że hamulcem rozwoju jest żądza zysku i pragnienie władzy. Takie “postawy" i “struktury grzechu" zwalczyć można jedynie - zakładając pomoc łaski Bożej - “postawą diametralnie przeciwną": zaangażowaniem dla dobra bliźniego wraz z gotowością ewangelicznego “zatracenia siebie" na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, “służenia mu" zamiast uciskania go dla własnej korzyści.

Ta interpretacja jest ważna, bowiem rozumienie “solidarności" zależy od przyjętej wizji człowieka. Interpretacja indywidualistyczna dopuszcza solidarność tylko wtedy, gdy jest wynikiem umowy społecznej, to jest gdy następuje zbieżność interesów osobistych i interesów wspólnoty; interpretacja kolektywistyczna uznaje solidarność tylko wobec jednej klasy czy partii - nie w relacjach z wrogami klasowymi.

W rozumieniu personalistycznym lub chrześcijańskim - obejmuje ona wszystkie grupy społeczne w zasięgu ponadnarodowym i jest traktowana jako pochodna społecznej natury człowieka, co więcej: jako realizacja zasady miłości bliźniego. Chodzi nade wszystko o fakt współzależności pojmowanej jako system determinujący stosunki w świecie współczesnym, w jego komponentach: gospodarczej, kulturowej, politycznej oraz religijnej współzależności przyjętej jako kategoria moralna.

Drugim dopełnieniem nauki o sprawiedliwości jest nauka o miłosierdziu. Nie bez kozery Leszek Kołakowski tak kończy swój wykład o sprawiedliwości: “Ale naprawdę tym, czego duch świata od nas oczekuje, nie jest wcale sprawiedliwość, ale życzliwość dla bliźnich, przyjaźń, miłosierdzie, a więc takie jakości, których ze sprawiedliwości niepodobna wyprowadzić. Pod tym względem, jak chrześcijańska doktryna nas uczy, do Boga się upodabniamy. Bóg bowiem najczęściej, mówią, nie według reguł sprawiedliwości z nami się obchodzi, ale bez żadnych reguł, miłością powodowany (...) Zdrowy rozsądek podpowiada, że wieczne zbawienie nie może być sprawiedliwą odpłatą za nasze, choćby największe, ale skończone zasługi. Bóg nie jest więc sprawiedliwy, ale miłosierny. Bądźmy i my tacy, sprawiedliwością się nie przejmując, oto dobra wskazówka".

Odczyt wygłoszony w warszawskim Pałacu Sobańskich w ramach cyklu “Wykłady Polskiej Rady Biznesu", 5 grudnia 2003 r.