Co nie ma skrzydeł

Wielkie dzieło Goethego analizuje świat, w którym - jak powiada w drugiej części tragedii Kanclerz - "wszelka niweczy się zasada" (przeł. A. Pomorski, dalsze cytaty z "Fausta" pochodzą z tego przekładu); świat "gorączkowych dreszczy" i lęgnącego się zła. Co gorsza, dotarliśmy do punktu, w którym to, co w opinii władzy ma uleczyć ów stan zapalny, w istocie jest tylko kolejną mutacją zabójczego wirusa. Degeneracja autorytetu polega na świadomym zatarciu różnicy między chorobą a zdrowiem. Z jednej strony mamy diagnozę Kanclerza: "Najuczciwszego w końcu zmami / Jak nie pochlebstwo, to przekupstwo", która potwierdza jedynie powszechne przekonanie; wszak nawet niewinna Małgorzata powie, że "Później czy prędzej / I tak od pieniędzy / Wszystko zależy". Z drugiej strony, sam Cesarz wyznaczy porządek systemu poddanego bezlitosnej hegemonii pieniądza, przekonując o niemocy wartości stojących u podstaw diagnozy wobec potęgi rodzącego "dreszcze" mikroba. Rozważania o schorzeniu świata kwituje uwagą: "No, dobrze, mała stąd nadzieja. / Takiś ty wielkopostny kaznodzieja! / Wciąż tylko co by, gdyby! wciąż bądź co bądź! / Nie ma pieniędzy, proszę, więc je zdobądź!".

Klęska możliwości terapii kapitulującej wobec przemożnej siły ukrytej w diagnozie, siły poddającej się opisowi, lecz niepozwalającej wyciągnąć wniosków płynących z owego krytycznego opisu - oto sytuacja nowoczesnego świata. W dużej mierze rodzi się ona z kryzysu doświadczenia radości.

"Fausta" czytamy jako studium losów rzeczywistości tworzonej i rządzonej przez człowieka, który utracił radość. Stygmatem nowoczesności nie jest obawa, chociaż jej rola jest niezmiernie istotna - to lęk lokuje nas wobec losu, ale, gdy go sobie uświadomimy, potrafimy go nie tyle pokonać, co rozpocząć z nim dialog. Niepewność, nieustannie nam towarzysząca, potrafi nas uwrażliwić na obecność innych - tylko jako "niepewny" siebie mogę rozpocząć rozumną rozmowę z tym, co przychodzi jako obce i odmienne. I lęk, i niepewność wyrywają nas z duszącego uścisku swojskości; dzięki nim moje drzwi są otwarte, a ja sam siedzę nie w bezpiecznym wnętrzu, lecz na progu. Trwoga i niepewność stają się niebezpieczne właśnie wtedy, gdy nabieram przeświadczenia, że je pokonałem, usunąłem ze swego horyzontu, i w ten sposób zaprzeczyłem ich powadze, pozbawiając się radości bycia.

Takie wyznanie otwiera tragedię Goethego. Oto uczony doktor, absolwent wyśmienitych uczelni (słowo "uniwersytet" pojawia się w pierwszym zdaniu jego monologu) przyznaje się do utraconej radości: "Obce mi wprawdzie lęk i wahanie, / Nie straszny diabeł, piekielne otchłanie - / Lecz radość prysła, straciłem radość...". Pytanie, czym jest owa "radość", której zbywa człowiekowi faustycznemu, którego już Oswald Spengler sportretował jako człowieka nowoczesnego, jest trudne, lecz - nie mogąc sobie pozwolić na dokładne analizy - powiedzmy tylko i aż tyle: "radość", którą myślimy tutaj wraz z Faustem, jest samym byciem, najgłębszym i najbardziej życiodajnym strumieniem bytowania. Mędrzec "marzy" o "potoku", "o samym źródle życia", a jednocześnie doświadcza próżności owego nostalgicznego pragnienia: "mimo chęci daleko nie zajdę: / Już w sobie źródła radości nie znajdę". Niedostatek radości jest więc najpoważniejszym deficytem, jaki może nas dotknąć: w tej sytuacji bytujemy jakby tylko w pewnym wąskim paśmie egzystencji. Mówiąc bardziej dramatycznie: żyjemy tak, że w części nasze istnienie jest martwe. Istniejemy być może użytecznie, lecz jakby bezsensownie. Dopiero połączenie poczucia sensu z użytecznością może otworzyć perspektywę życia jako doznawania radości.

A przecież nie oznacza to, że nasze istnienie jest pozbawione powodzenia. Przeciwnie - to właśnie sukces i zadowolenie, będące jego owocem, doprowadzi nas do zrozumienia, czym jest radość, a jest to możliwe paradoksalnie dlatego, że powodzenie najczęściej nie ma wiele wspólnego z radością. Owszem: z satysfakcją, z poczuciem własnych osiągnięć, które - chcemy wierzyć - zawdzięczamy własnym zdolnościom i pracy, ale źle byłoby, gdybyśmy pomylili ów stan z radością.

Faust jest bezsprzecznie człowiekiem sukcesu: chociaż skarży się na nauczycielską profesję ("Cóż ja mam z tego? Marne grosze!") nieprzynoszącą wielu apanaży (jest przecież dzieckiem świata, w którym diagnoza jest trafna, lecz siły w niej opisane są tak potężne, że uniemożliwiają skuteczną terapię), wie, że jest "mądrzejszy od tych tam gamratów".

Ale braku radości doznajemy nie tylko jako refleksji o kruchości wiedzy wobec potęgi losu. Sokratejskie "wiem, że nic nie wiem", które pojawia się na samym początku rozważań uczonego doktora, to ledwie niewielki okruch. Deficyt radości dotyka nas znacznie boleśniej, do żywego, gdy uświadamiamy sobie, że odnosi się w najpoważniejszy sposób do mojego związku z Drugim.

Teraz zdajemy się dochodzić do sedna sprawy, które pozwoli nam odróżnić zadowolenie i wszelkie jego pochodne od tego, co myślimy tutaj jako "radość". Zadowolenie jest "osobne" i "odosobniające"; w jego centrum jestem "ja" i to, co "moje". Zadowolenie jest w znacznej mierze, i niekoniecznie w negatywnym rozumieniu tego słowa, "samo-zadowoleniem". Gabriel Marcel powie mocno, że charakter zadowolenia jest onanistyczny.

Rzecz jasna, nie mogę odmówić sobie owego bycia "zadowolonym"; rodzi się ono często bezwiednie wraz z wynikami mojej pracy i wysiłków. Jest czymś w rodzaju psychologicznego "potu", tak jak wzmożony ubytek wody towarzyszy każdemu fizycznemu trudowi. Nie chodzi o to, abym był człowiekiem "niezadowolonym", lecz o to, abym nie dał się zadowolić własnym zadowoleniem. Nie dać się zniewolić zadowoleniu - oto początek drogi do radości.

Rozumiem przez to dwie rzeczy. Po pierwsze, wycofywanie siebie z centrum sytuacji, w których przyszło mi się znaleźć. To postulat podnoszony przez wielu myślicieli począwszy od mistyków (Angelus Silesius pięknie przedstawił pryncypium umniejszania siebie, Verkleinerung, w swym "Cherubinicznym pątniku"), a skończywszy na filozofach polityki (Klaus Held podkreśla w swej doskonałej "Fenomenologii świata polityki", że demokrację grecką ożywiał duch cnoty zwanej aidos, polegającej na wycofywaniu siebie z pierwszego planu i tworzeniu w ten sposób przestrzeni, w której mogli zaistnieć inni). Ja, owszem, "ja" i moja praca, i twarde zmaganie się z losem, ale już nie "ja" w centrum, i już nie "ja" sam, nie "ja" osobny i wyłączny, nie oddzielny, a tym samym nie "ja" królewski, sprawujący niepodzielną władzę w swoim tylko świecie.

Po drugie, świat staje się teraz podzielny - zrozumieć go mogę już nie na moich tylko prawach, lecz na prawach wspólnych, wykraczających daleko poza to, co moje i swojskie. Radość powstaje więc z dystansu wobec samego siebie (nic tak nie niszczy życia, także publicznego, jak nieumiejętność zdystansowania się do samego siebie), a co za tym idzie, w tym momencie zaczynam pojmować powagę istnienia jako niekoniecznie zbieżną z powagą, jaką obdarzałem dotychczas moje prywatne ambicje i zamierzenia. Oddalić się od prywatnej powagi to początek odkrywania powagi bycia, a zatem radości. Ta bowiem nie ma wiele wspólnego ze zwykłą wesołością; jest doświadczeniem najwyższej powagi istnienia, które przestaje być już tylko moje i obejmujące głównie moje sprawy. Zadowolenie i przyjemność są zawsze przypisane do imienia, są imiennie adresowane; radość jest bezimienna, bowiem to sposób dzielenia się byciem.

Wielka mądrość przemawiała przez Williama Blake’a, który wiersz o "Dziecięcej radości" zaczynał od wyznania: "Nie mam imienia, / Ledwie dwa dni żyję". Radość jest zawsze bezimienna i zawsze młoda. Przyjemność może się znudzić, ale nie radość; ta bowiem nigdy nie powtarza się, nie kontynuuje tego, co było, lecz zaczyna się zawsze "od początku".

Niczego nie odejmuję pragnieniu powodzenia; zmierzamy do zaakcentowania tego, aby zadowolenie płynące z niego nie prowadziło - jak często się zdarza - do zamknięcia naszego świata w tym, co moje, nasze, swojskie. Gabriel Marcel w anonsowanym już fragmencie pisał: "przyjemność jest zawsze związana z jakimś zamknięciem się w sobie; nie będę zbyt odkrywczy, gdy powiem, że przynajmniej w pewnym stopniu odznacza się ona onanistycznym charakterem" (przeł. M. Frankiewicz). Z tak wyznaczonej perspektywy przyjemność, zadowolenie, satysfakcja są stadiami upadłej radości, bowiem skupiają się na samych sobie i na indywiduum, które jest ich ośrodkiem.

Gdyby więc przyszło zmodyfikować sąd Fausta o radykalnym rozpadzie i zaniku radości, trzeba by powiedzieć, iż świat nowoczesny należy do radości upadłej, radości, która dała się skusić na propozycję jednostki, aby świat koncentrował się wokół niej i jej spraw. Radość upadła także dlatego, że - jako przyjemność - związała się z jakimś konkretnym trudem zwieńczonym powodzeniem, a zatem umieściła się w porządku przewidywania, niemal szczegółowego planowania: gdy postąpię tak a nie inaczej, osiągnę sukces, którego konsekwencją będzie sprawiające mi przyjemność zadowolenie. Tymczasem radości nie da się zaplanować, bowiem nie należy ona do porządku pracy i wysiłku, nie można jej uzyskać ani zapracować, nie mówiąc już o kupieniu (perspektywa szczególnie zniechęcająca w świecie, w którym kupno-sprzedaż wyznacza podstawową ludzką relację społeczną). Trafnie pisze Marcel: "Coś, co się uzyskuje, jest zawsze wynikiem wysiłku. Dar natomiast z niczego nie wynika, lecz nagle wytryskuje". Radość nie jest więc przewidywalna, nie podlega ekonomii planowania, należy bowiem do świata daru, który rządzi się odrębnymi prawami.

Jednym z tych podstawowych praw jest przekonanie o tym, że człowiek istnieje zawsze "razem"; być, to współ-być, egzystować z innymi ludźmi i z tym, co nie-ludzkie. To zaś oznacza, że istniejąc, już się z kimś/czymś dzielę swoim byciem oraz że w jakimś głębokim sensie ten ktoś/to coś pozwala mi zrozumieć siebie. To, co wydawało mi się tak bardzo "moje", okazuje się w znacznej mierze jedynie pożyczką, kredytem udzielonym mi przez świat. Radość to świadomość bycia razem, w którym to byciu nie znajduję się już w centrum sytuacji życiowych, lecz podlegam jakiejś harmonizacji, jakiemuś uzgodnieniu, a tym samym pogodzeniu z tym, co inne, nie moje, obce, co nie podlega mojej woli i decyzji. Radość nazywa owo doznanie bycia uzgodnionym ze światem. Pyta retorycznie Marcel: "Czy radość nie jest zasadniczo związana ze świadomością jakiegoś »razem«...?".

Zatem człowiek radosny uprawia specyficzny rodzaj egzystencjalnej polityki: nie rezygnując z własnego trudu i niezależności, wycofuje siebie z pozycji centralnej po to, aby pozostawić więcej miejsca światu, co nie oznacza wcale "rozpuszczenia się" w świecie, a przeciwnie - prowadzi do wzmożonego doświadczenia istnienia, w którym uzgodniłem swoje racje z tym, co dookoła, i z tym, co przychodzi. Żyję teraz wobec i w obliczu czegoś "większego" niż jedynie ja i moje sprawy, przekraczam siebie w imię owego tajemniczego "razem" i "współ-". Abraham Heschel zauważa: "Przywykliśmy do życia wśród przelotnych pragnień, lecz również wiemy, iż życie jest czymś trochę wyższym od naszych codziennych interesów, że kiedy uwolnimy się od samozadowolenia, spływa na nas radość, która nie jest tylko nasza" (przeł. K. Wojtkowska-Lipska).

Oto, jak sądzę, klucz do zrozumienia radości: to nieprzewidywalny dar doświadczania istnienia, w którym rozpoznaję siebie nie jako osobny byt, lecz jako istnienie-w-obliczu. To uczucie, którego wówczas doznaję, wyraża mnie samego najgłębiej i najpoważniej, a przecież nie jest tylko "moje". Radość jest doświadczeniem bycia jako wspólnoty świata (nie tylko ludzkiego). Czy pojęcie "bojaźni Bożej" nie próbuje opisać właśnie takiego sposobu istnienia i czy nie jest czymś więcej niż zbiegiem okoliczności słowo "radość" pojawiające się na horyzoncie świętego lęku?

Oto koniec Psalmu 16, w którym odnajdziemy owo intensywne poczucie obudzonego i pobudzonego bycia, na brak którego skarży się Faust: "Dasz mi poznać drogę życia, / Obfitość radości w obliczu twoim, / Rozkosz po prawicy twojej na wieki" (przekład Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego). Radość jest możliwa tylko "w obliczu", a zatem w relacji z tym, co poza mną.

Wszelkie "razem" zakłada jednak pewien konieczny porządek. Co więcej, świat opisany przez Goethego był, jak czytaliśmy, światem "rozpadłym", a zatem bez-ładnym, w którym to słowie odnajdujemy zaprzeczenie zarówno porządku, jak i piękna. Bez porządku i piękna żyje człowiek. W Psalmach odnajdziemy wiele miejsc, w których dochodzi do głosu owa nostalgia za ładem bycia. Sumuje je niejako fragment Psalmu 67: "Niech się radują i weselą narody, / Gdyż ty sądzisz ludy sprawiedliwie / I kierujesz narodami na ziemi". Radość rodzi się więc z przekonania o pewnym wyższym porządku regulującym sprawy etyczno-prawne ("sprawiedliwość") oraz teleologiczne poczucie sensu ("kierowanie" losami świata). Niezależnie od głębokich wątpliwości i dramatycznych pytań, jakich zadawanie jest naszym obowiązkiem i powinnością, surowych indagacji dotyczących natury owej sprawiedliwości i sensu w obliczu tragedii ludzkiej historii, istota tego, co myślimy tutaj jako "radość", pozostaje niezmieniona. Twarda i nieustępliwa powaga i odwaga pytania o (nie)obecność boskiej sprawiedliwości w świecie, w którym 50 milionów ludzi traci życie w bezsensownej wojnie, a całe narody podlegają eksterminacji, staje się jedynym godnym sposobem na ocalenie Boga w jego relacji do ludzi. Inaczej możemy Go tylko odrzucić lub pozostać w kręgu mdłej, milczącej, bezrefleksyjnej akceptacji pewnego religijnego status quo.

Radość wynika ze spokoju uzgodnienia między indywiduum a Bogiem, lecz nie oznacza to wcale łatwego przyzwolenia na to, co się dokonało. To w istocie spór z Bogiem prowadzony w oparciu nie o prywatny resentyment czy urazę, lecz o przekonanie, że moja radość może wznieść się jedynie na czymś, co wyższe ode mnie, że nigdy nie jest tylko i wyłącznie moja, a zatem, że historia z jej okrucieństwami zagraża nie tylko mnie, lecz przede wszystkim temu, co nie jest mną i co nie moje, i że przez to historia niszczy radość, którą nieprawdziwie i niedorzecznie nazywam "moją".

Powszechnie znany Psalm 137 mówi o tym następująco: "Niech przylgnie język mój do podniebienia, / Jeślibym nie pamiętał o tobie, / Jeślibym nie wyniósł Jeruzalemu / Nad największą radość moją". A więc radość jest "moja" o tyle tylko, o ile wspiera się na tym, co wyższe ode mnie; "ja" buduje się na pamięci o "ty".

Nawet największa radość indywiduum musi zostać poddana temu, co większe nad nią, i tylko o tyle może być radością. Ale muszę też pytać owo "ty" fundujące możliwość uzgodnienia mnie i świata: gdzie byłeś, kiedy mordowano niewinnych, i co oznaczała twoja sprawiedliwość na polach pod Verdun? Bez tych pytań droga do uzgodnienia niosącego radość pozostanie zamknięta.

Porządek każdego "razem" wymaga posłuszeństwa, a posłuszeństwo jest trudną i najczęściej błędnie pojmowaną relacją. Odrzucamy ją, utożsamiając ze zwykłym służalstwem lub poddaństwem, bezkrytycznym podporządkowaniem się zasadom instytucji lub korporacyjnej organizacji. To właśnie poddaństwo budzi nasz sprzeciw, ale jednocześnie rzeczywistość wymusza respektowanie owego ślepego podporządkowania, bowiem w innym przypadku odcięci zostaniemy od grupy poruszającej się w kręgu owej zasady i premiującej jej adherentów. Tak oto cnota posłuszeństwa została skarykaturyzowana poprzez jej rozdysponowanie w przebraniu umożliwiającym powszechną akceptację w społeczeństwie, w którym korzyść podniesiona zostaje do rangi pierwszorzędnego celu. Faust znajduje na to precyzyjną formułę, mówiąc o swoim świecie, iż "wszystko tresura, ani śladu ducha".

Simone Weil odnotowawszy niezbywalną konieczność hierarchii jako podstawy zakorzenienia indywiduum w świecie, powie, iż "posłuszeństwo jest życiową potrzebą duszy"

(przeł. A. Wielowieyski), odkreślając je zdecydowaną kreską od bezwolnego poddania się, które nazywa "służalstwem". Kryzys radości, którą tutaj myślimy, rozpoczynając od medytacji Fausta, polegałby zatem na zastąpieniu mądrego posłuszeństwa pospolitym konformistycznym służalstwem. Ta druga postawa jest wynikiem bezkrytycznej rezygnacji jednostki z niezależności w imię prywatnej, własnej korzyści; pierwsza natomiast polega na dopracowywaniu się niezależności w uzgodnieniu, a zatem w świadomości istnienia tego, co poza mną, czego nie mogą krępować moje ambicje i zamierzenia. Mówiąc językiem Weil, kryzys radości to doznanie odebranego posłuszeństwa przywracające mi złudne, acz sprawiające przyjemność poczucie znajdowania się w samym środku dziania się wydarzeń, w których skutecznie zabiegam o swoją tylko korzyść. Surowa diagnoza Weil brzmi następująco: "Ci, którzy popierają stan rzeczy, w którym bodźcem podstawowym jest nadzieja zysku, odbierają ludziom posłuszeństwo dlatego, że zgoda, która jest istotą posłuszeństwa, nie jest czymś, co można sprzedawać. Wiele znaków wskazuje na to, że ludzie naszej epoki od dawna odczuwali głód posłuszeństwa. Skorzystano z tego, żeby ich zmienić na niewolników".

Człowiek nie jest radosny, gdyż ustanawiając siebie i to, co swoje, w centrum świata, kształtował tym samym "swój", "wyłączny" świat, w którym to, co tworzy sferę "razem", zostało zepchnięte na daleki margines. Droga do radości musi prowadzić więc poprzez odtworzenie tego, co należy do "razem", czyli doświadczenie siebie jako uzgodnionego ze światem, a nie jako hegemona własnego tylko świata. Nieprzypadkowo zapewne Unia Europejska wybrała "Odę do radości" i jej symfoniczną postać jako swój hymn. Na tym zdaje się polegać posłuszeństwo niedzielące żadnych cech z uległością czy bezkrytycznym podtrzymywaniem ustalonego porządku rzeczy. Nie jest to łatwe w kulturze, która - jak to przenikliwie wykazał Pascal - oddana jest bezustannemu ruchowi i niespokojnemu przemieszczaniu się motywowanemu poczuciem asymetrii, nieuzgodnienia panującego między indywiduum a rzeczywistością.

"Człowiek w działaniu swym nie zna wytchnienia", mówi Faust do Mefistofelesa. Tymczasem, pisze Weil, radość należy do paradygmatu "biernej aktywności", postawy trudno zrozumiałej w rozdygotanym niepokoju napędzającym naszą cywilizację; radość, skupienie i cisza splatają się w jedno - człowiek radosny jest sharmonizowany z bliższym sąsiedztwem "razem" ludzkiego świata i z dalszym sąsiedztwem "razem" tego, co nie-ludzkie. Oznacza to również i to, że radość przychodzi do mnie niespodziewanie i niezależnie od mojej woli; potrzebne jej jest to, co nie jest mną i co na mnie nie zważa. Mogę udawać wesołość; radość jest poza udawaniem.

10

Tak rozumiana radość pozwala inaczej spojrzeć na rzeczywistość; nie wyłącza nas z niej, przeciwnie - pozwala lepiej ją zrozumieć jako nie tylko "moją". Gdy Faust uskarża się na brak skrzydeł ("O skrzydłach ducha można sobie marzyć"), w istocie kontynuuje poprzednią medytację na temat deficytu radości; radość bowiem "unosi" nas w świecie, w którym normalnie poruszamy się z mozolnym trudem. Ciekawe, że i Weil odnajdzie skrzydła jako sposób mówienia o radości: "W jednej z bajek Grimma jest opisana próba sił między olbrzymem a krawczykiem. Olbrzym rzuca kamień tak wysoko, że wiele czasu upływa, zanim upada on z powrotem. Krawczyk rzuca ptaszka, który nie opada. To, co nie ma skrzydeł, zawsze w końcu spada". "Skrzydła" to metafora podsuwająca myśl, że radość pozwala nam pojąć świat nie jako system przeszkód i utrudnień do pokonania, lecz jako sąsiada naszego bycia.

Świat nie jest ani naszym konkurentem, ani nie został nam dany jako pole do bezlitosnej konkurencji; jest sąsiadem, z którym współ-jestem. Radość jest doznaniem sąsiedztwa świata, z którym razem unosimy się w powietrznym strumieniu trwania. Pomimo wszystko.

Tadeusz Sławek (ur. 1946) jest literaturoznawcą, pisarzem i tłumaczem. Był rektorem Uniwersytetu Śląskiego, obecnie jest kierownikiem Katedry Literatury Porównawczej tej uczelni. Stale współpracuje z "TP", w numerze 17/09 opublikowaliśmy jego esej o lęku.