Żywoty rzeczy

W jednym z apokryficznych żywotów Arystotelesa (który zawdzięczamy średniowiecznym przeciwnikom scholastyki – nie możemy mu zatem w pełni zawierzyć) czytamy, że po śmierci Platona filozof opuścił Ateny i udał się do Azji Mniejszej. Wbrew znanym przekazom nie założył nowej szkoły w Troadzie, lecz postanowił – przynajmniej na czas jakiś – zarzucić pracę filozoficzną.

Nie wiadomo, co nim powodowało. Być może trawiła go gorycz porażki? Wszak kierowanie ateńską Akademią powierzono Speuzypowi, siostrzeńcowi Platona, mimo że to Arystoteles uchodził za najzdolniejszego ucznia i ze względu na intelektualne przewagi jeszcze za życia mistrza namaszczono go na godnego następcę. A może chciał nabrać dystansu do nauk poprzednika, by w późniejszym czasie – będąc już myślicielem w pełni niezależnym – rozwinąć swe nowatorskie koncepcje?

Pozostawmy rozważania na temat intencji Arystotelesa na inną okazję. Ważne jest jedynie to, że po przybyciu do kolonii Assos filozof postanowił całkowicie poświęcić się układaniu biografii słynnych władców i wodzów.

Był do tego wręcz predestynowany. Kunszt literacki opanował lepiej niż zawodowi poeci czy tragicy. Od dawna rozwijał oryginalną teorię poezji, w której kluczową rolę odgrywało naśladownictwo, będące – na różne sposoby realizowanym – celem wszystkich gatunków literatury (a szerzej: wszystkich rodzajów sztuki). Praca nad żywotami sławnych mężów miała mu przynieść upragniony spokój, a przy odrobinie szczęścia naprowadzić go na trop pewnych rozwiązań formalnych, za pomocą których można by połączyć sugestywność dramatu z narracyjną energią eposu.

O kim, o czym i jak?

Nic takiego się nie wydarzyło, ale mogłoby. Wszak pisanie biografii to doskonały sposób na odświeżenie umysłu zmęczonego filozoficzną spekulacją. Jeśli uwzględnimy legendarny zmysł obserwacji i analityczną przenikliwość, czyli dwie główne cechy Arystotelesa, okaże się, że spośród antycznych myślicieli właśnie on miał największe predyspozycje, by uprawiać sztukę żywotopisarstwa.

Wątpliwości wzbudzić powinien jedynie konwencjonalny wybór przedmiotu owych biograficznych ćwiczeń. O ileż ciekawsza byłaby historia jakiegoś zbuntowanego niewolnika, który ucieka z domu swego pana, by wieść życie gdzieś z dala od greckich poleis. Powiedzmy wprost: Stagiryta nie mógł napisać biografii niewolnika czy metojka (cudzoziemca, który choć wolny, nie posiadał pełni praw obywatelskich). Nie dlatego, że ich losy niegodne były upamiętnienia, lecz dlatego, że z punktu widzenia obowiązującej w kulturze greckiej koncepcji życia obydwaj funkcjonowali na marginesie społeczeństwa, a co za tym idzie – byli niewidoczni.

Mówiąc o życiu, Grecy posługiwali się dwoma pojęciami: dzoē i bios. Pierwsze słowo oznaczało życie biologiczne, odsyłało do każdego bytu ożywionego (psa, konia lub człowieka). Za pomocą wyrazu bios określano natomiast życie posiadające pewną jakość, egzystencję społeczną, w której kluczową rolę odgrywał sposób istnienia, a nie sam fakt jego wystąpienia. Mówiąc jeszcze inaczej: każdy człowiek dysponował dzoē, każdy oddychał, odczuwał, cierpiał lub radował się z powodu bycia w świecie, ale tylko nieliczni (pełnoprawni obywatele) wiedli żywot „udoskonalony”, który przekraczał granice naturalnych predyspozycji i nabierał dodatkowego sensu. Źródłem tego ostatniego były przedsiębrane działania i stawiane sobie cele (przede wszystkim polityczne).

Słowo biographia nie występuje w grece klasycznej, powstało później i weszło do języków nowożytnych (popularne stało się dopiero w XVII wieku), ale dzisiejszy sens tej kategorii przechowuje wspomniany wyżej podział na dwa rodzaje istnienia: organiczne i społeczne, naturalne i polityczne. Przez wieki – mimo licznych zmian gatunkowych – tematem biografii mógł być wyłącznie ten drugi rodzaj życia. Owszem, z czasem w obręb bios zaczęto włączać tych, którzy w myśl restrykcyjnie pomyślanej koncepcji klasycznej znajdowali się poza granicami wspólnoty, a w konsekwencji poza granicami dyskursu biograficznego, ale mechanizm wykluczenia działał i wciąż funkcjonuje.

Dla Arystotelesa nie do pomyślenia była biografia niewolnika. Dziś za fanaberię (niesłusznie) uchodzi biografia zwierzęcia. Wydaje się, że w samym określeniu – biografia zwierzęcia – pojawia się fundamentalna sprzeczność, której nie sposób usunąć.

Ciało miasta

A jednak w ostatnich latach pojawiło się kilka dzieł, które wywracają na nice nasze wyobrażenia o gatunku biografii. Tematem nowego żywotopisarstwa może być już nie tylko osoba z nizin społecznych (to oczywiste), nie tylko zwierzę, ale także miasto, wyjątkowa lub pospolita rzecz, obraz czy książka. Od razu rodzi się podejrzenie, że chodzi tutaj jedynie o chwyt marketingowy, za pomocą którego wydawcy próbują uatrakcyjnić i symbolicznie nobilitować pewne książki, zakładając, że skoro biografie cieszą się tak wielką popularnością, to samo słowo podziała jak wabik. Sprawa jest jednak dużo poważniejsza i można ją potraktować jako przejaw radykalnej zmiany naszego stosunku do świata.

Oto Peter Ackroyd, powieściopisarz, krytyk literacki i znakomity biograf Blake’a, Dickensa czy Eliota, publikuje opasłą opowieść o Londynie, nadając jej podtytuł: biografia. Tłumaczy się z tego gestu we wstępie, w którym przyrównuje miasto do ciała (źródłem owego porównania jest – jak podpowiada autor – alegoria Miasta Boga, którego głową jest Chrystus, a członkami ludzie wędrujący po ulicach). Z krótkiej, ale reprezentatywnej antologii cytatów wynika, że w przeszłości wielokrotnie przedstawiano Londyn jako człowieka: młodzieńca lub starca, pełnego energii impetyka lub ospałego melancholika, a nawet olbrzyma, który nie potrafi zapanować nad swą pożądliwością: pochłania niewyobrażalne ilości jedzenia, nie dba o zdrowie, sam skazuje się na zagładę niczym szalony birbant (na krytyczną uwagę zasługuje fakt, że wśród tych literackich wyobrażeń królują metafory męskie – metropolia nie jest przyrównywana do kobiety). Ulice to żyły, parki to płuca, węże strażackie to tętnice... „A zatem – powiada Ackroyd – niezależnie od tego, czy traktujemy Londyn jako młodego człowieka, który budzi się wypoczęty ze snu, czy też ubolewamy nad stanem tego zwyrodniałego olbrzyma, musimy w nim widzieć organizm, którym rządzą prawa życia i rozwoju” (cytaty z tej publikacji podaję w tłumaczeniu Tomasza Bieronia).

Jeśli w odniesieniu do miasta posługiwano się wcześniej metaforą ciała, to wyłącznie po to, by wzmóc sugestywność opisu. Ackroyd jednak wyciąga z tej metafory ostateczne wnioski. Skoro tak wielu – świadomie lub bezwiednie – przyrównuje Londyn do człowieka, to znaczy, że jego status ontologiczny nie jest wcale tak jednoznaczny. Można oczywiście poddać to założenie krytyce, zwracając uwagę na fakt, że „ciało miasta” to niewyszukany antropomorfizm, za pomocą którego byt nieożywiony (zresztą trudny do uchwycenia za pomocą spójnego obrazu) zostaje wyposażony w ludzkie atrybuty. Pobudza to naszą wyobraźnię, ale nic ponadto. Miasto to miasto, a nie organizm – dysponentami życia zawsze byli i będą jego mieszkańcy, więc jedynie oni zasługują (o ile rzeczywiście zasługują) na biografię.

Jednak Ackroyd widzi w tej powracającej metaforze narzędzie służące zbawieniu wszystkich bytów, które skazano na zapomnienie. Biograf zwraca się do czytelnika z odezwą – prosi go o szczególny rodzaj uwagi, której nie umkną istoty i zjawiska do tej pory pomijane. I tak w rozdziale zatytułowanym „Historia naturalna Londynu” znajdujemy obszerne fragmenty poświęcone kwiatom. Nie abstrakcyjnie rozumianym kwiatom, nie ich poszczególnym odmianom, które niegdyś hodowano, ale konkretnym, pojedynczym roślinom, wymienianym przez pisarzy czy kronikarzy. „Przyroda Londynu – pisze Ackroyd – zasługuje na to, aby ją wysławiać. Na starych fotografiach możemy oglądać kasztanowce w Warford, cedry w Highgate, gniazda gołębi grzywaczy koło Bank of England czy stogowanie siana w Hyde Parku. Pośród kamieni Londynu umościły się niepoliczone owady i inne bezkręgowce”. Dowiadujemy się na przykład, że jesienią 1738 r. przy Mile End Turnpike piorun spowodował śmierć niewielkiego stadka wróbli. Z równą atencją potraktowane zostają mewy, koty, konie, psy, a potem ławki w parkach, hydranty, kamienice, samochody... Słowem, wszystko to, co nie przynależy do bios, a czasem – gdy mowa o materii nieożywionej – nie posiada nawet dzoē.

W tej biograficznej nobilitacji rozmaitych istnień ma Ackroyd znamienitego poprzednika. Dziesięć lat przed ukazaniem się książki o Londynie (wyszła w 2000 r.) Pascal Quignard opublikował niewielką (na poły fikcyjną) biografię rzymskiego deklamatora Albucjusza. W drugim rozdziale czytamy, że bohater konsekwentnie unikał podróży. Nie dlatego, że obawiał się długiej i męczącej jazdy, lecz dlatego, że nawet na chwilę nie chciał się rozstawać z pewnym kuchennym utensylium, a mianowicie z salaterką. „Chodziło o salaterkę lub misę (lanx) – pisze Quignard – którą jego prababka po kądzieli posługiwała się za cenzury Scypiona Emiliana. Z wielkim trudem mogę sobie wyobrazić tę salaterkę – tę wielką misę – z czarnego dębu. A on zawieszał ją na gwoździu, jakby szło o jakiś portret herosa” (tłum. Tadeusz Komendant). Kapitalna ironia tego fragmentu tylko na pozór wymierzona jest przeciwko osobliwym zwyczajom Albucjusza (bliższego naszym czasom). Uderza również w narratora, którego kulejąca wyobraźnia (bliższa czasom antycznym) nie radzi sobie z pojedynczym – znikomym – przedmiotem. Pozostawia go poza kadrem, odrzuca, ale na szczęście nie niweczy.

Biografia pomyślana jako historia naturalna przywraca owemu obiektowi prawo do istnienia w opowieści.

Żywa litera

Znamienne, że w kontekście biografii metafora miasta jako ciała bywa odwracana. W eseju o biografiach literackich John Updike pisze o żywotach pisarzy i ich dziełach, przyrównując je do komnat i pałaców, następnie do połączonych ze sobą budowli. Metaforyczna styczność materii nieożywionej i ludzi sprawia, że nasza percepcja zaczyna pracować w inny – mniej hierarchiczny – sposób.

Według Updike’a biografia danego pisarza jest nam potrzebna po to, by powrócić do jego powieści, wniknąć w nie głębiej, przydać życia słowom, które tworzą fikcyjną narrację. Od tego już tylko krok do napisania biografii książki. I znów samo pojęcie wydaje się wewnętrznie sprzeczne. Tym bardziej że książka od najdawniejszych czasów uchodzi za figurę tego, co pozbawione życia. W eseju pt. „Kult książek” Borges przypomina Platońską tyradę przeciwko pismu. Według autora „Fajdrosa” pismo (ale także foliał, a później książka pisana i drukowana) jest niczym malowana figura, która wydaje się żywa, ale gdy ją o coś zapytać, milczy wyniośle. Dlatego nie można jej zaufać, nie powinniśmy powierzać jej swych myśli, lepiej bowiem prowadzić rozmowy, w których głos – symbol naszej żywotności – niesie w stronę innych nauki i przestrogi, wyznania miłości i groźby. Z tej perspektywy biografia – nawet w swej tradycyjnej postaci – jest narzędziem uśmiercającym i mumifikującym. Zmienia człowieka, który żyje w naszej pamięci i w naszych opowieściach, w malowaną lub woskową figurę, nieruchomą i milczącą, pozbawioną mocy.

Borges zmierza jednak w inną stronę. W literaturze różnych czasów odnajduje przekazy, w których księga funkcjonuje jako metafora Boga, świata, a nawet kosmosu. Wszystko, co istnieje, jest pismem Boga, a zatem nie ma ontologicznej różnicy między rzeczywistością a księgą. Zgodnie z tym mistycznym wyobrażeniem, pisząc teksty, opisując rzeczywistość, snując opowieści na temat sławnych mężów czy dam, pomnażamy jedynie objętość boskiego foliału, do którego i tak wszystko przynależy.

Tyle mistyka literacka. Wszelako biografie książek nie są jedynie fantazją pisarzy, lecz zwykłym faktem wydawniczym. Alberto Manguel, który w młodości pełnił rolę asystenta i lektora niewidomego Borgesa, napisał biografię „Iliady” i „Odysei”. Cytuje w niej komentarz greckiego autora z I wieku, który zwraca uwagę na niezwykłą popularność dzieł Homera. Dzieci karmione są Homerem, jego opowieściami poimy nasze dusze, eposy towarzyszą nam cały czas – gdy dorastamy, dojrzewają wraz z nami, gdy się starzejemy, niezawodnie podtrzymują nas przy życiu. W zasadzie – konkluduje komentator – życie i dzieła Homera to jedno. Homer, co do którego wcale nie mamy pewności, że w ogóle istniał, a także jego dzieła, które przez długi czas funkcjonowały w formie mówionej, z łatwością poddają się zabiegom fantazmatycznym. Nasza wiedza na temat poety i jego eposów jest niepewna, wielu faktów nie da się zweryfikować, pozostają nam domysły i metafory, które – paradoksalnie – to, co nieokreślone, napełniają życiem. „Iliadę” i „Odyseję” niemal odruchowo zaczynamy traktować jak osobliwe, ale zasługujące na odrębną historię formy istnienia.

Manguel opowiada o różnych wydaniach tych dzieł, o komentarzach i komentatorach, sporach, jakie wokół nich przez wieki toczyli pisarze i krytycy, ale wspomina także o zwykłych czytelnikach, którzy odnaleźli w eposach homeryckich najpełniejszy obraz własnego losu. W 1990 r. kolumbijskie Ministerstwo Kultury uruchomiło program, którego celem miała być poprawa czytelnictwa w odległych i odosobnionych częściach kraju. By ten cel osiągnąć, powołano do istnienia sieć wędrownych bibliotek, które raz na jakiś czas robiły rundkę po wsiach i małych miastach, udostępniając książki ich mieszkańcom. Największą popularnością cieszyły się publikacje techniczne i poradniki, podręczniki i słowniki. Realizująca ten projekt bibliotekarka opowiadała, że wszystkie książki zawsze wracały do centrali, która prowadziła skrupulatny rejestr aktywności czytelniczej Kolumbijczyków. Zdarzył się tylko jeden przypadek, kiedy książka nie została zwrócona. Mieszkańcy zapadłej wsi nie chcieli oddać hiszpańskiego przekładu „Iliady”. Opowieść Homera tak doskonale pasowała do ich własnej historii, że postanowili ją zatrzymać. Ale sama książka, ten konkretny egzemplarz przestał być jedynie przypadkowym nośnikiem fabuły. Krążył z rąk do rąk, kolejni czytelnicy pozostawiali na nim swe ślady, nabierał życia. Jeden z mieszkańców porównał go do towarzysza znakomicie opowiadającego historie.

Jest w tym coś z myślenia magicznego, które łatwo skompromitować. Ale warto zastanowić się nad konsekwencjami takiego podejścia. W eseju „Cegły wieży Babel” Manguel sugeruje, że zachodni sposób porządkowania bytów, hierarchizowania ich, wkluczania i wykluczania, wcale nie jest modelem obowiązującym. W innych kulturach granica między bios i dzoē nie jest tak szczelna albo nie ma jej wcale. Tematem opowieści – także biograficznej – mogą być zarówno ludzie, jak i zwierzęta czy rzeczy. Każdy element świata jest bowiem odrębną (zasługującą na uwagę) formą istnienia. Na przykładzie gatunku biograficznego można opisać proces odchodzenia od tego egalitarnego sposobu myślenia o rzeczywistości. Dziewiętnastowieczny wynalazek psychoanalizy, który zrewolucjonizował biografistykę, uzupełniając warsztat pisarza o nieznane wcześniej narzędzia analityczne, ostatecznie utrwalił przepaść między życiem biologicznym a „udoskonalonym”. Bo choć psychologia otworzyła pełne animalistycznej energii wnętrze ludzkiej duszy, do którego wcześniej odnoszono się za pomocą prostych metafor i alegorii, to zarazem potwierdziła intuicję Arystotelesa: jedynie człowiek może pretendować do życia udoskonalonego, jedynie on dysponuje rozumem, psychiką i emocjami, które pozwalają mu zająć najwyższe miejsce w hierarchii bytów.

Wreszcie – tylko on zasługuje na biograficzną opowieść.

Dziś myślimy inaczej, szukamy nowych rozwiązań formalnych, zmieniamy ustawienia naszych narzędzi poznawczych, po naukę zaś zwracamy się do kultur, w których żywoty ludzi, zwierząt i rzeczy są ze sobą ściśle splecione.

***

Arystoteles spaceruje po zagajnikach w Assos, układa w myślach biografię Filipa II Macedońskiego, ale praca nie idzie mu zbyt dobrze. Nagle jego uwagę przykuwa jakiś przedmiot, wiele lat temu pozostawiony w tym miejscu przez nieznanych wędrowców.

Opowieść porzuca swego bohatera i podąża śladem zapomnianego istnienia.

GRZEGORZ JANKOWICZ jest redaktorem działu kulturalnego „Tygodnika Powszechnego”, wiceprezesem Fundacji Korporacja Ha!art, dla której redaguje serie „Linia krytyczna” i „Proza obca”. Juror Wrocławskiej Nagrody Poetyckiej SILESIUS, dyrektor wykonawczy Festiwalu Conrada.