Reprodukcyjna przemoc

Z faktu fizycznej wykonalności określonego przedsięwzięcia przez ludzi, gwarantowanej przez Boga podtrzymywaniem w istnieniu świata i rządzących nim praw, nie wynika wniosek, że Bóg chce tego przedsięwzięcia.

07.11.2006

Czyta się kilka minut

rys. M. Owczarek /
rys. M. Owczarek /

Tekst Artura Sporniaka na temat sztucznego zapłodnienia in vitro ( , "TP" nr 29/06) zawiera otwartą krytykę nauczania Kościoła. Uważam, że zawarte w nim argumenty nie mają solidnych podstaw.

Hierarchia czy równorzędność?

Jednym z początkowych etapów wywodu publicysty "TP" jest krytyka tradycyjnej nauki o celach małżeństwa. Z dokumentów Kościoła, mówiących o prokreacji jako pierwszorzędnym wśród innych istotnych celów małżeństwa, błędnie wysnuwa on wniosek, że według tego nauczania prokreacja jest jedynym istotnym celem małżeństwa i dlatego trudno bronić kościelnych zapewnień, iż małżeństwo nie traci wartości z powodu bezpłodności.

Zagadnienie zróżnicowania celów, dóbr czy powodów, dla których zawiera się małżeństwo, pojawiło się w pismach św. Augustyna ("De bono coniugali") i od jego czasów, z pewnymi drobnymi modyfikacjami, zadomowiło się w refleksji teologicznej i w nauczaniu Kościoła. Generalnie rzecz ujmując, chodzi o następujące cele małżeństwa: 1) zrodzenie i wychowanie potomstwa, 2) przyjaźń, miłość, wierność, wzajemna pomoc, 3) sakrament i remedium na pożądliwość.

Kwestia możliwego hierarchicznego porządku tych celów została wypromowana w teologii w XIII w. przez św. Tomasza z Akwinu w jego młodzieńczym "Komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda". Trzeba tu jednak poczynić zastrzeżenie: istnieją różne kryteria, ze względu na które można ustalać czy opisywać różne hierarchie.

U św. Tomasza podstawą hierarchizacji celów nie jest wcale ich ważność czy wartość dla małżeństwa. Wychodząc z założenia, że małżeństwo jest nie tylko sakramentem, ale także rzeczywistością naturalną, Tomasz zauważa, iż w porządku natury pierwszorzędnym celem małżeństwa jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Celem zaś drugorzędnym, służącym realizacji pierwszorzędnego, jest związek i wzajemna pomoc małżonków. "Pomoc", jako antidotum na samotność i niekompletność, jest terminem zaczerpniętym z Księgi Rodzaju (2, 18-25). Jest jeszcze trzeci cel, ale ten nie jest już naturalny, bo jest nim wspomniany sakrament, czyli znak jedności pomiędzy Chrystusem a Kościołem. Według Tomasza ten ostatni cel, dotyczący porządku łaski, jest najwspanialszym dobrem małżeństwa.

Kościół, wypowiadając się w przeszłości na temat różnych celów małżeństwa, nie hierarchizował ich (por. Sobór Florencki 1438-1445: DS. 1327/702 oraz sekcja o motywach i celach małżeństwa z Katechizmu opublikowanego po Soborze Trydenckim w 1556 r.). Zagadnienie to zyskało mocniejszą pozycję w nomenklaturze urzędowej dopiero za sprawą prawa kanonicznego. Kanoniści, zajmujący się m.in. kwestią ważności małżeństwa oraz warunkami, na jakich można uznać je za nieważnie zawarte, stanęli wobec konieczności dalszej specyfikacji nauczania w taki sposób, aby mogło ono służyć rozstrzygnięciom prawnym. Zrodzenie potomstwa jest niewątpliwie bardziej czytelnym kryterium dla decyzji prawno-kanonicznych niż relacja między małżonkami, która podlega rozwojowi i z najgorszych kryzysów może przejść w fazę świetności. Dlatego kanoniści chętnie korzystali z Tomaszowej hierarchii celów, obecnej w tradycji teologicznej, chociaż nigdy wcześniej nie zdogmatyzowanej w wypowiedziach doktrynalnych. Stąd też Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. (can. 1013, §1) mówi o pierwszorzędnym celu małżeństwa, którym jest prokreacja i wychowanie potomstwa, oraz o drugorzędnych celach: wzajemna pomoc i remedium na pożądliwość. Dzięki praktyce kanonicznej taka hierarchiczna koncepcja celów małżeństwa stała się dominująca, ale sama w sobie nie miała mocnych podstaw w uprzednich doktrynalnych wypowiedziach Kościoła. Późniejsze dokumenty podejmują to zagadnienie jedynie w formie reakcji na błędne poglądy, eksponujące doniosłość miłości małżeńskiej kosztem rodzicielstwa.

Teksty teologiczne i urzędowe, podkreślające hierarchię celów, można pogodzić z wypowiedziami podkreślającymi równorzędność celów, gdyż zakładają one odmienne kryteria równorzędności i hierarchizacji. Pod względem wartości i istotności dla małżeństwa, oba cele są bowiem równorzędne. Pod względem natomiast realizacji, miłość małżeńska stanowi środek, moc, siłę napędową godnego rodzicielstwa.

Istotność prokreacji dla małżeństwa powoduje, że trwała intencja nieposiadania dzieci godzi w istotę samego małżeństwa. To wyglądałoby właśnie tak (posłużę się przykładem zastosowanym przez Sporniaka), jakby zakładać szkołę z intencją nieuczenia dzieci. Czymś innym jest natomiast fakt niepłodności. Sam ten fakt i wiedza o nim nie są tożsame z intencją bycia niepłodnym, a przecież to nie fakty, na które nie mamy wpływu, określają nas moralnie, ale nasze intencje i wybory. Niepłodność jest pewną niedoskonałością małżeństwa, i chyba nie mają co do tego wątpliwości osoby szukające godziwego moralnie przyzwolenia na sztuczne zapłodnienie in vitro. Dopóki jednak nie jest to niedoskonałość z wyboru (jak w antykoncepcji i sterylizacji), dopóty nie jest moralnie zawiniona, a w związku z tym dotknięte nią małżeństwa nie są przez Kościół deprecjonowane. Nie rozumiem, dlaczego Sporniak krytykuje Piusa XII za to, że skupił się w swoim "Przemówieniu do położnych" na istotnej roli płodności i rodzicielstwa. Czy rzeczywiście popełnił w ten sposób afront lub poniżył małżeństwa niepłodne? Każda choroba jest przecież jakąś niedoskonałością: czy w związku z tym ludzie zdrowi powinni ukrywać się ze swym zdrowiem, aby nie obrażać osób chorych?

Boży dystans...

Kolejnym problemem w artykule Sporniaka jest relatywizowanie moralnej roli tzw. "Bożego transitus" w ludzkiej płciowości i zastępowanie go "Bożym dystansem" względem ślepej, bezosobowej natury ludzkiej płciowości. "Boskie transitus" to złożona w nas przez Boga moc przekazywania życia osobowego, którego źródłem jest On sam - osobowy Bóg. Ludzka seksualność rozpatrywana jedynie jako czysto biologiczna struktura wraz z właściwymi sobie biologicznymi funkcjami nie tłumaczy tego, co się przez nią dokonuje, a mianowicie faktu poczęcia życia osobowego wraz z istotnym dla osoby wymiarem duchowym. Duch bowiem nie jest pochodną materii. Dlatego niezależnie od tego, jak dalece wnikniemy w rozumienie biologicznego aspektu płciowości, będziemy ciągle stali w obliczu tajemnicy początków życia osobowego, tajemnicy początków duszy ludzkiej. Nie da się przejść płynnie z materii w sferę ducha za pomocą tych samych narzędzi badawczych z uwagi na radykalną jakościową nieciągłość pomiędzy duchem a materią. Skoro dusza nowo poczętej osoby ludzkiej nie da się wytłumaczyć biologią i fizjologią ludzkiej płciowości, to powstaje pytanie, skąd się tam wzięła?

To pytanie o tajemnicę początków ludzkiego życia apeluje do rozumu ludzkiego o "zmianę pasma częstotliwości odbioru" i o uznanie działania jakiejś niezależnej Duchowej Mocy będącej Źródłem Osobowego Życia, a zatem samej najprawdopodobniej będącej Życiem Osobowym, a którą nie tylko chrześcijanie nazywają Bogiem. W ten sposób Transcendentne Źródło Życia, czyli Bóg, działa poprzez ludzką płciowość, która jak żaden inny aspekt ludzkiego bytowania staje się znakiem, a właściwie więcej nawet niż znakiem, wręcz - posługując się analogią - naturalnym "sakramentem" Jego obecności, działania i obdarowania, czyli "Boskiego transitus". Dzięki temu ludzka seksualność posiada wymiar sakralny: jest bowiem święta świętością życia, które przekazuje, a którego bezpośrednim źródłem jest sam Bóg.

Wydaje się, że tę prawdę potrafi dostrzec teistycznie usposobiony naturalny rozum ludzki, a tym bardziej inne religie. Np. dla współczesnych czytelników Biblii szokujące są te przepisy Prawa Mojżeszowego, które poważne grzechy seksualne nakazywały karać śmiercią. O ile z samą surowością kary można by dyskutować, o tyle wydaje się, że wynikała ona z przeświadczenia, iż grzechy seksualne są szczególnie ciężkie, ponieważ w przeciwieństwie do innych złych czynów godzą bezpośrednio w samego Boga, który jako Źródło Życia działa przez ludzką seksualność. Innym przykładem mogą być kulty płodności, które wbrew niektórym współczesnym mniemaniom nie były w swej istocie religijnymi formami sankcjonującymi seksualny hedonizm, ale sposobami oddawania czci charakterystycznie dla siebie ujętej formie transcendencji, w której upatrywano źródło życia objawiające się i działające w sposób uprzywilejowany poprzez ludzką płciowość.

Sporniak podejmuje krytykę tej wizji przytaczając przypadki, które miałyby ją kwestionować. Jego myśl można zrekonstruować następująco: jeśli ludzka seksualność jest czymś tak unikalnie wzniosłym i Bóg osobiście angażuje się w stworzenie każdej duszy rozumnej, to dlaczego czyni to nie tylko w warunkach intymnego pożycia małżonków, ale także w warunkach laboratoryjnych, które Kościół uznaje za moralnie niegodne? Czemuż nie mogą one odnosić ku transcendencji i nie zapewniają "Boskiego transitus"? Wydaje się, że istnieją dwie możliwości: albo poczęcie w laboratorium nie jest takie niemoralne, skoro Bóg decyduje się stwarzać duszę ludzką w warunkach laboratoryjnych, albo Bóg wcale się nie angażuje bezpośrednio w stwarzanie duszy, tylko stwarzając świat uruchomił i następnie powierzył panowaniu człowieka pewien biologiczny proces, który odtąd działa mocą swego wewnętrznego dynamizmu. W obu przypadkach laboratoryjna ingerencja w taki proces nie musiałaby być ze swej istoty moralnie zła.

Myśl Sporniaka ewoluuje w stronę wyboru drugiej możliwości, według której Bóg zdystansował się do uruchomionych przez siebie biologicznych procesów. Miałby to ilustrować przypadek kobiety, która będąc w okresie karmienia jest hormonalnie nieprzystosowana do zagnieżdżenia nowo poczętego zarodka i w efekcie dochodzi do poronienia. Postulat "Bożego dystansu" chroni Boga przed przypisywaniem mu odpowiedzialności za poronienie.

...czy Boża obecność?

Istnieje jednak kilka trudności z powyższą argumentacją. Po pierwsze, z faktu fizycznej wykonalności określonego przedsięwzięcia przez ludzi (w tym przypadku udanego zapłodnienia in vitro), którą Bóg gwarantuje podtrzymywaniem w istnieniu świata i rządzących nim praw, nie wynika wniosek, że Bóg chce tego przedsięwzięcia. Wykonalność określonego przedsięwzięcia, wykorzystująca wierność Boga Jego własnemu stwórczemu zamysłowi, nie jest tożsama z moralną dopuszczalnością tego przedsięwzięcia. Np. z faktu zaangażowania Boga w stworzenie człowieka, który później zabija innego, oraz z faktu zaangażowania Boga w podtrzymywanie w istnieniu zabójcy wraz z narzędziami zabijania oraz prawami fizyki i biologii, na gruncie których zabójstwo się dokonuje, nie wynika wcale, że Bóg chce tego zabójstwa. Nie można więc twierdzić, że jest to zabójstwo moralnie usprawiedliwione.

Po drugie, nawet przy możliwym, jak sądzę, założeniu, że Bóg zdystansował się do wielu praw natury i nie angażuje się bezpośrednio jako przyczyna pierwotna w przekazywanie życia roślin i zwierząt, to jednak z człowiekiem jest inaczej ze względu na pierwiastek duchowy, którego pojawienie się nie jest funkcją procesu biologicznego. Pojawienie się istoty cielesno-duchowej w historii ewolucji gatunków stanowi poważny problem dla teorii ewolucji, która - w wydaniu umiarkowanych zwolenników -zatrzymuje się przed tajemnicą jakościowej nieciągłości pomiędzy duchem a materią albo - w wydaniu radykalnym - spotyka się z poważną falą krytyki za swój artykuł wiary, mówiący o tym, że to, co duchowe, jest funkcją materii poddanej ewolucji. Podobnie propozycja dystansu Boga wobec procesów biologicznych nasuwa od razu pytanie o granice tego dystansu. Jeśli bowiem przyjmie się, że dystans jest nieograniczony, to powstaje problem, jak proces biologiczny radzi sobie z pojawieniem się nieśmiertelnej duszy?

Im bardziej chcemy ustrzec się przed naiwnym materializmem, tym bardziej w jakiś sposób musimy znaleźć granice dla dystansu pomiędzy Bogiem a biologią, czyli innymi słowy uznać, że Bóg zechciał się łaskawie związać z biologicznym wymiarem przekazywania życia ludzkiego. Ta relacja pomiędzy Bogiem - Dawcą Życia - a biologicznym wymiarem ludzkiej seksualności z jednej strony powoduje uświęcenie owego wymiaru, co pociąga za sobą specjalne wymagania moralne w obchodzeniu się z nim, z drugiej zaś strony wprowadza możliwość lekceważenia Boga i uwłaczania Mu właśnie poprzez ten wymiar.

Po trzecie, odnosząc się do poronienia w przypadku karmiącej kobiety, określonego przez Sporniaka jako "zupełnie naturalne (nie chorobowe) odrzucenie przez organizm kobiety zapłodnionej komórki jajowej", warto postawić pytanie: co oznacza w tym kontekście słowo "naturalne"? Przecież zupełnie naturalna może być śmierć, zupełnie naturalne są bóle rodzenia, zupełnie naturalne są też procesy fizyczne, w wyniku których dochodzi do porażenia piorunem. To nie są ani stany chorobowe, ani zamierzone skutki ludzkiego działania. Czy w takim razie wynika z tego wniosek, że śmierć, bóle rodzenia i porażenie przez piorun są zamierzone przez Boga? Czy naturalne jest wszystko to, co daje się uzasadnić fizycznie albo biologicznie, lub co jest statystycznie częste? Nie wszystkie przecież cechy natury/stworzenia, których obecnie doświadczamy, są wynikiem stwórczego Bożego zamysłu. Już nasze doświadczenie poucza nas o sprzecznościach tkwiących w naturze, o brakach i dysharmonii, jakimi jest naznaczona, o przeszkodach uniemożliwiających dążenie do właściwej jej pełni. To doświadczenie jest wyjaśnione w teologii chrześcijańskiej nauką o grzechu pierworodnym, która ukazuje, jak w naturze "Boskie transitus" nieharmonijnie koegzystuje nie tylko z "Boskim dystansem", ale wprost z tym, co nie pochodzi od Boga, a nawet sprzeciwia się Jego stwórczemu zamysłowi.

Tak więc z niedoskonałości sytuacji w przypadku karmiącej kobiety, skutkującej śmiercią nowo poczętego dziecka, nie należy pochopnie wnioskować, że istnieje jedynie "dystans Boży" do ludzkiej płciowości i że nie ma tam miejsca dla "Boskiego transitus".

Cele aktu małżeńskiego

Mnożenie trudności w przyjęciu nauczania Kościoła wynika u Sporniaka również z pomylenia osobowej godności aktu małżeńskiego, proporcjonalnej do świadomego przeżycia jego wewnętrznej celowości (rodzicielstwo i zjednoczenie w miłości), ze świadomą eliminacją jednego z celów tego aktu, jak ma to miejsce w praktykach antykoncepcyjnych lub w in vitro. To są przecież dwie różne rzeczy. Kościół nie gani małżonków za to, że angażując się w akt małżeński, nie zawsze wystarczająco głęboko uświadamiają sobie jego "Boski transitus" i jego jednoczący aspekt. Kościół uznaje za moralnie niegodziwe dopiero te praktyki, które w intencji małżonków, a więc w świadomym i dobrowolnym działaniu, doprowadzają do eliminacji lub czasowego zablokowania jednego z celów ich seksualności lub jej funkcji, jaką jest akt małżeński. "Boskie transitus" jest obecne w ludzkiej seksualności niezależnie od tego, czy się śpi, czy się ogląda film, czy się obiera ziemniaki. To naturalna właściwość ludzkiej seksualności i jej funkcji, wynikająca z zamysłu Stwórcy, a nie owoc wytężania ludzkiej świadomości. Małżonkowie nie muszą skupiać uwagi na prokreacji, aby akt seksualny był moralnie godziwy. Owszem, jeśli są świadomi "Boskiego transitus", ich akt jest doskonalszy, ale gdy aktualnie o tym nie myślą, nie staje się przez to moralnie niegodziwy.

Analogia do sakramentów i tutaj może okazać się pomocna. Jeśli ktoś przyjmuje Komunię świętą, najlepiej, by robił to świadomie, ale jeśli jego myśl ulegnie rozproszeniu, to przecież nie popełnia grzechu. Dopiero celowe, świadome i dobrowolne występowanie przeciwko tajemnicy "Boskiego transitus", zarówno w Eucharystii, jak i w ludzkiej seksualności, jest uznane przez Kościół jako czyn wewnętrznie zły. Skoro jednoczący i rodzicielski cel ludzkiej płciowości i aktu małżeńskiego nie ulegają eliminacji poprzez niemyślenie o nich, to akt małżeński, wbrew temu, co pisze Sporniak, nie jest ujęty w dokumentach Kościoła jako abstrakcyjny, nierealistyczny model postępowania.

W kontekście niewystarczającej roli samego tylko stanu świadomości dla stwierdzenia niegodziwości aktu małżeńskiego chciałbym się odnieść do zagadnienia, które Sporniak nazywa "seksem medycznym". Ani przecież metody naturalne, nastawione na uniknięcie poczęcia, ani tym bardziej "seks medyczny", nastawiony na diagnostykę nasienia, nie eliminują rozmyślnie z ludzkiej seksualności i z aktu małżeńskiego właściwej im celowości, nawet jeśli absorbują uwagę małżonków na innych rzeczach niż ta celowość. Naturalne metody współpracują z naturalnym rytmem płodności i podjęcie współżycia w okresie niepłodnym z intencją niedoprowadzenia do zapłodnienia nie jest moralnie identyczne ze współżyciem z tą samą intencją, ale dodatkowo jeszcze ze świadomie zablokowaną płodnością. Choć intencja dalsza (uniknięcie poczęcia) jest w obydwu przypadkach ta sama, to jednak o moralnej różnicy między nimi decydują zastosowane środki: w metodach naturalnych współpracuje się z rytmem płodności, natomiast w antykoncepcji rozmyślnie dokonuje się wyboru eliminującego płodność, a zatem i związanego z nią "Boskiego transitus". Sama intencja dalsza, nastawiona na to, by uniknąć poczęcia w wyniku konkretnego aktu małżeńskiego, nie świadczy jeszcze, w myśl nauczania Kościoła, o moralnej niegodziwości tego aktu. Niemoralna jest dopiero realizacja tego zamierzenia przez rozmyślne sprzeciwienie się "Boskiemu transitus", co jest istotą antykoncepcji.

***

Kościół uczy, że każdy człowiek ma niezbywalne prawo do tego, aby począć się w miłosnym zjednoczeniu rodziców. Jeśli do poczęcia dochodzi poza aktem małżeńskim, czyli albo jako skutek seksu pozamałżeńskiego, albo jako efekt przemocy seksualnej (w małżeństwie czy poza nim), albo wreszcie w wyniku techniki reprodukcyjnej, wówczas człowiek nie zostaje poczęty jako owoc zjednoczenia rodziców w miłości i takie poczęcie jest pierwszym aktem uwłaczającym jego godności. Wtedy też nowe życie ludzkie traktowane jest jako produkt, uboczny lub zamierzony, a nie jako dar. Jako produkt podlega relacji kontroli i panowania, a więc ma podrzędny status aksjologiczny wobec tego, kto go produkuje. Dlatego wprost przeciwstawiają się temu słowa instrukcji "Donum vitae": "Małżeństwo nie przyznaje jednak małżonkom prawa do posiadania dzieci, lecz tylko prawo do podjęcia takich aktów naturalnych, które same przez się są przyporządkowane przekazywaniu życia. Prawdziwe i właściwe prawo do dziecka sprzeciwiałoby się jego godności i naturze. Dziecko nie jest jakąś rzeczą, która należałaby się małżonkom i nie może być uważane za przedmiot posiadania. Jest raczej darem, i to »największym«, najbardziej darmowym małżeństwa, żywym świadectwem wzajemnego oddania się jego rodziców" (DV, II.8).

Innymi słowy, prawdą jest, że pusty pokój dziecinny jest symbolem niespełnienia, które trapi bezdzietne małżeństwo, ale nie wolno produkować dzieci, nie wolno na nich dokonywać reprodukcyjnej przemocy, aby nimi zapełnić tę pustkę.

O. Robert Plich (ur. 1966) jest dominikaninem, absolwentem Akademii Medycznej w Warszawie, doktorem teologii.

---ramka 445626|strona|1---

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]

Artykuł pochodzi z numeru TP 46/2006