Pusty pokój dziecinny

Kościół jednoznacznie potępił sztucznie wspomaganą prokreację. Jednak jego głos jest przez małżonków masowo ignorowany. Na pewno recepcji kościelnego nauczania nie służą silne emocje i cierpienie towarzyszące zmaganiu się z niepłodnością, ale sama desperacja niespełnionych rodziców wszystkiego nie tłumaczy. Problem leży także w rzeczywistej trudności zrozumienia, na czym polega zło takich zabiegów jak in vitro. Ich celem jest poczęcie i urodzenie dziecka, a dar życia jest darem fundamentalnym, z czym zgadza się i co głosi również Kościół. Trudno sobie w ogóle wyobrazić dobro bardziej podstawowe. Czy można przypisać zło moralne obdarowywaniu istnieniem dziecka, tak bardzo wyczekiwanego, utęsknionego i kochanego jeszcze zanim się poczęło, czego świadectwem jest "droga przez mękę" podejmowana przez rodziców walczących w klinikach z niepłodnością?

Etyka chrześcijańska wskazuje jednak, że same dobre chęci, a nawet osobiste poświęcenie nie wystarczą, by jakiś czyn móc uznać za godziwy. Intuicyjnie oczywiste zasady podpowiadają na przykład, że nie wolno czynić dobra kosztem czyjejś krzywdy. Taka sytuacja ma miejsce, gdy urodzenie się dziecka okupione jest kosztem śmierci nadprogramowych zarodków - jego niedoszłych braci i sióstr - które na zasadzie selekcji nie zostały wprowadzone do organizmu matki. Moralnym problemem jest także wciąż niska skuteczność zabiegów in vitro - jedynie co piąty przeniesiony do organizmu zarodek ma szansę na zagnieżdżenie i rozwój. Choć śmierć pozostałych zarodków nie jest bezpośrednio przez lekarzy zamierzona, to jednak sztucznie powołując je do istnienia, bierzemy za ich krótki żywot odpowiedzialność.

Już teraz jednak na życzenie małżonków dokonuje się zabiegów bez nadprogramowych zarodków, a w przyszłości, kiedy medycyna lepiej pozna mechanizm zagnieżdżenia, na pewno uda się znacznie podnieść ich skuteczność. Czy zatem zniknie moralny problem in vitro? Zdaniem Magisterium, nie. Zastrzeżenia bowiem sięgają dalej niż rozwiązywalne na dłuższą metę "problemy techniczne". Kościół twierdzi, że powoływanie zarodków do istnienia poza organizmem matki samo w sobie jest niegodziwe: narusza godność zarówno dziecka, jak i rodziców oraz godzi w wyłączne prawo Boga stanowienia o nowym życiu. Jeżeli w recepcji kościelnego nauczania pojawiają się trudności, to właśnie w tym miejscu. Pozostawione samo sobie indywidualne sumienie potrafi rozstrzygać bezbłędnie jedynie proste dylematy moralne, a ten, z którym mamy tutaj do czynienia, prostym nie jest. Niezbędna jest zatem dyskusja. (O szczery publiczny dialog na temat in vitro zaapelowała niedawno Sekcja Polskich Teologów Moralistów.)

Aby jednak taka dyskusja mogła być owocna, na problem zła sztucznej prokreacji należy spojrzeć odpowiednio szeroko, zahacza on bowiem o zagadnienia samej natury małżeństwa i miejsca w niej dla prokreacji, natury aktu seksualnego, moralnego znaczenia biologicznych procesów, wreszcie prowadzi do pytania: co zamiast in vitro? Nie zamierzam wyczerpać wszystkich narzucających się problemów. Chciałbym poruszyć jedynie te, które z punktu widzenia małżonków rodzą najwięcej pytań.

Ślepe oko

Małżeństwo należy do tych życiowych "oczywistości", które przestają być oczywiste, gdy próbujemy sprowadzić je do precyzyjnych formuł ("tajemnica to wielka" - jak pokornie zauważył św. Paweł). Być może z tego powodu dotychczas Kościołowi nie udało się zadawalająco określić natury małżeństwa i wskazać w niej odpowiedniego miejsca dla prokreacji.

Do czasów Soboru Watykańskiego II Magisterium patrzyło na małżeństwo funkcjonalnie: nie tylko głównym celem tej instytucji, ale w ogóle jej sensem była prokreacja. W przemówieniu do położnych z 1951 r., słynnym z racji wyrażonej po raz pierwszy akceptacji naturalnych metod planowania rodziny, Pius XII głosił: "Małżeństwo jako instytucja naturalna, na mocy woli Stwórcy ma jako cel pierwszorzędny i istotny nie doskonalenie osobiste małżonków, ale rodzenie i wychowywanie nowego życia. Inne cele, chociaż także zamierzone przez naturę, nie są na tym samym stopniu, co cel pierwszorzędny, a tym mniej są wyższe od tego celu, ale raczej są mu istotnie podporządkowane" [podkreślenia A.S.].

Papież nie wyobrażał sobie, by ta nauka mogła zostać zmieniona: powoływał się na wydane wcześniej przez siebie dokumenty, deklaracje Stolicy Apostolskiej oraz na stale obecne w tradycji nauczanie. Nawet małżeństwa niepłodne były dla niego potwierdzeniem tych zasad. "Podobnie można by powiedzieć o każdym oku, że jest ukształtowane do widzenia, chociażby w pewnych anormalnych wypadkach, wskutek warunków wewnętrznych lub zewnętrznych, oko nie mogło odbierać wrażeń wzrokowych" - przekonywał, nie bacząc, że tym samym podważa sens takich związków. Trwale oślepione oko staje się bowiem dla organizmu zbędne - jako martwy organ nadaje się do usunięcia. Jeśli rzeczywiście istotą małżeństwa jest prokreacja, niepłodność powoduje, że małżonkowie zaczynają bytować w relacji wewnętrznie sprzecznej. (Tę nonsensowną sytuację wyraźniej pokazuje bardziej adekwatna analogia: gdy niepłodnych małżonków - zgodnie z logiką doktryny o hierarchii celów - przyrównamy do nauczycieli zatrudnionych w szkole, w której nie ma uczniów). Domaganie się trwałości takiego stanu byłoby świadectwem bezduszności. Mimo to w pogrążaniu niepłodnych małżeństw Pius XII poszedł jeszcze dalej, przypominając, że w Piśmie Świętym "niepłodność to często kara za grzechy".

Sobór zrezygnował z tradycyjnego języka hierarchii celów małżeństwa i - mimo sprzeciwów niektórych Ojców - dowartościował miłość małżeńską (punkt 49 konstytucji "Gaudium et spes" należy do jednych z najbardziej trzeźwych i zarazem pięknych wypowiedzi o miłości). Ale sformułowana przez Sobór bardziej zdystansowana względem prokreacji definicja małżeństwa, jako głębokiej wspólnoty życia i miłości "z natury ukierunkowanej na prokreację", nie rozwiązała wszystkich problemów. Ściśle rzecz biorąc, ta definicja nie obejmuje małżeństw zawieranych w okresie postmenopauzy kobiety, gdyż w ich przypadku trudno mówić o naturalnym ukierunkowaniu na prokreację. Chyba że znów odwołamy się do oka, które ze starości oślepło.

W licznych dokumentach wydanych po Soborze konsekwentnie pomijany jest problem hierarchii celów małżeństwa. Fakt ten doprowadził niektórych teologów do przekonania, że Kościół zrezygnował z doktryny wzbudzającej kontrowersje. Szybko jednak ten optymizm został ostudzony. W wydanej przez Kongregację Nauki Wiary w 1979 r. nocie, prostującej doktrynalne błędy, które dostrzeżono w opracowanym przez amerykańskich teologów podręczniku "Human sexuality", czytamy: "Książka przyjmuje wielokrotnie, że Sobór odrzuca zachowanie tradycyjnej hierarchii pierwszorzędnych i drugorzędnych celów małżeństwa, otwierając Kościół na nowe rozumienie znaczenia i wartości miłości małżeńskiej. Przeciwnie, odpowiadając na propozycje Ojców Soboru o włączenie do nr 48 ["Gaudium et spes"] tego rozróżnienia hierarchicznego, Komisja Wyjaśniająca powiedziała jasno: »W tekście o charakterze pastoralnym, który dąży do nawiązania dialogu ze światem, nie potrzeba elementów prawnych... W każdym razie, pierwszorzędne znaczenie prokreacji i wychowania jest pokazane w tekście przynajmniej dziesięć razy«". Zatem Kościół zrezygnował z eksponowania tradycyjnej doktryny jedynie na użytek dialogu ze światem. Obowiązywanie owej doktryny potwierdził później również Jan Paweł II w swoich środowych katechezach o małżeństwie, dodając tylko, że miłość małżonków potrafi harmonizować pierwszorzędne i drugorzędne cele małżeństwa.

Jeśli zatem rzeczywiście prokreacja wyznacza istotny sens małżeństwa, równoczesne zapewnienia Kościoła, że nie traci ono swojej wartości z powodu niepłodności, brzmią nieprzekonująco.

Pułapka natury

Magisterium nieustannie przypomina, że jedynym Panem i Stwórcą życia jest Bóg. Z tego ma wynikać, że biologicznego środowiska, naturalnego dla procesów doprowadzających do poczęcia, nie można zastępować warunkami laboratoryjnymi. W konsekwencji oznacza to, że w jakiś sposób boska stwórcza wola jest ściśle powiązana z tym, co na poziomie biologii dzieje się w ciele kobiety. Oczywiście stwórcza moc działa zarówno w jajowodzie, jak i w probówce - w obu bowiem miejscach powstaje nowe ludzkie życie, ale tylko w tym pierwszym Bóg chce działać, w drugim jest arogancko przez człowieka przymuszany. Katoliccy moraliści mówią o płodnym akcie małżeńskim jako o jedynym miejscu, w którym w sposób niezwykły objawia się Boska chwała, skończoność styka się z wieczną nieskończonością, następuje szczególne "przejście" - transitus Boga. Ten poetycki język działa na wyobraźnię, ale czy przekonuje rozum?

Jestem daleki od pomniejszania niezwykłości cudu poczynania się dziecka. Być może dla nas, małżonków, dla których poczęcia nie stanowią biologicznego problemu, zbyt szybko ten niezasłużony dar staje się oczywistością. Faktem jest jednak także to, że na internetowych forach poświęconych niepłodności wiele jest szczerych dziękczynnych modlitw za udany zabieg in vitro. Jaką zatem rolę w określaniu zła sztucznej prokreacji odgrywa natura? Czy Bóg zawsze staje po jej stronie?

Istnieje sytuacja, która może rzucić światło na te trudne pytania. Chodzi o zupełnie naturalne (nie chorobowe!) odrzucenie przez organizm kobiety zapłodnionej komórki. Może się tak zdarzyć podczas karmienia piersią, kiedy płodność kobiety stopniowo powraca z powodu zmniejszania się stężenia prolaktyny we krwi. Kobieta zaczyna owulować, ale obecna jeszcze prolaktyna powoduje niewydolność ciałka żółtego, produkującego zbyt małą ilość progesteronu. Ewentualny zarodek może więc nie zdążyć się zagnieździć ze względu na skróconą fazę lutealną. Jeśli połączymy procesy biologiczne z Boskim transitus, czyli uznamy, że między Bogiem a naturą nie ma moralnego dystansu, to w przypadku karmiącej bezpośrednim naturalnym efektem owego stwórczego "przejścia" jest śmierć dopiero co poczętego dziecka - tu nie można zwalić winy na zakłócenia chorobowe. Wygląda to tak, jakby Bóg "chciał" stwarzać nowe życie po to, by zaraz doprowadzić je do zniszczenia.

Należałoby zatem raczej przyjąć, że przy poczynaniu się dziecka stwórcza moc działa tylko pośrednio - poprzez prawa i procesy biologiczne, tak samo jak pośrednio działała poprzez dość brutalne prawa ewolucji biologicznej przy pojawieniu się człowieka jako gatunku. Na możliwość pogodzenia z teologią takiego rozumienia filogenezy coraz częściej wskazują teologowie doceniający osiągnięcia nauk przyrodniczych. Nie widać powodów, by inaczej podchodzić do ontogenezy.

Z drugiej strony casus karmiącej pokazuje, że procesów biologicznych zachodzących w naszym ciele nie możemy bezkrytycznie traktować jako części naszej cielesno-duchowej natury rozumianej metafizycznie - konstytuującej rozumną, wolną i odpowiedzialną moralnie istotę, skoro biologia stawia nas przed moralnym dylematem. Jak niedawno na tych łamach przypomniała s. Barbara Chyrowicz ("Kilka powodów do niepokoju"; "TP" nr 18/06), nie odpowiadamy za zapoczątkowane przez nas procesy biologiczne, których efektów nie jesteśmy w stanie przewidzieć - w tym przypadku efekty możemy przewidzieć, jesteśmy więc za nie jakoś odpowiedzialni. Fakt, że nie możemy zawsze zaufać naszej biologicznej naturze i współżyć w pełnej "otwartości na życie", zgodnie z "Boskimi prawami przekazywania życia i pielęgnowania miłości małżeńskiej" ("Gaudium et spes"), jest wnioskiem intrygującym - okazuje się, że nasze własne ciało może stać się niekiedy pułapką moralną.

Nieświadoma prokreacja

Magisterium zdaje sobie sprawę z trudności, jakie powstają przy odwoływaniu się do biologii w argumentacji moralnej. Dlatego w instrukcji "Donum vitae", w której rozstrzygnięta została moralna ocena sztucznej prokreacji, Kongregacja Nauki Wiary zastrzega się, że medyczne interwencje w dziedzinę przekazywania życia "nie dlatego są do odrzucenia, że są sztuczne". "Jako takie - czytamy w dokumencie - świadczą o możliwościach sztuki medycznej, jednak powinno się je oceniać pod kątem moralnym w odniesieniu do godności osoby ludzkiej wezwanej do realizacji powołania Bożego, w darze miłości i w darze z życia". Zatem to nie stworzona, a więc zastana fizjologiczna naturalność decyduje o moralnej wartości działań prowadzących do poczęcia (choć aspektu biologicznego, jak zobaczyliśmy wyżej, nie da się całkowicie pominąć). Godność zarówno dziecka, jak i jego rodziców jest uszanowana, gdy jego poczęcie jest skutkiem działania osobowego, które świadomie i w sposób wolny realizuje wzniosłe ludzkie wartości: miłości i zjednoczenia. A takim działaniem może być tylko akt seksualny. Tylko bowiem on, wyrażając miłość małżonków i wzajemny dar w "języku ciała", posiada dwa nierozłączne znaczenia: jednoczące i rodzicielskie - jak za encykliką Pawła VI "Humane vitae" i nauczaniem Jana Pawła II powtarza instrukcja Kongregacji Nauki Wiary.

Jeżeli jednak etyczna wartość prokreacji zależy od osobowej jakości aktu, który doprowadza do poczęcia, to, ze względu na bogactwo dynamiki zachowań seksualnych oraz różnorodność często nieprzewidywalnych czy wręcz ukrytych okoliczności, przed małżonkami stają poważne trudności. Nie są oni bowiem w stanie dokładnie przewidzieć, który stosunek doprowadzi do zapłodnienia - taka identyfikacja jest w ogóle możliwa tylko post factum, o ile małżeństwo prowadziło dokładne zapisy objawów płodności i nie współżyło zbyt często. Może się więc zdarzyć, że poczęcie nastąpiło np. w wyniku odruchowego, na wpół świadomego rozładowania napięcia seksualnego w środku nocy, albo w wyniku współżycia nastawionego wyłącznie prokreacyjnie, w którym aspekt jednoczący schodzi na dalszy plan, albo w ogóle znika z pola świadomości (co często zdarza się przy usilnym staraniu o dziecko). Czy w takich przypadkach można mówić, że dziecko jest owocem "właściwego aktu jedności małżeńskiej"? Z kolei przy stosowaniu metod naturalnego planowania rodziny czasem zdarza się, że dziecko jest nie tyle owocem świadomie prokreacyjnego aktu miłości, co skutkiem błędu popełnionego przez rodziców w rozpoznaniu fazy niepłodnej. Czy narusza to jego godność?

Na poziomie świadomości oba znaczenia stosunku są zatem rozdzielone - funkcjonują na różnych płaszczyznach. O ile jedność jest czy może być bezpośrednio doświadczana (ostatecznie zależy to także od wielu czynników), o tyle rodzicielstwo może być co najwyżej zakładane jako ewentualna możliwość: może zatem być ignorowane, upragnione bądź świadomie unikane (w przypadku korzystania z okresów niepłodnych). Dla małżonków nie ma w praktyce znaczenia, jak w rzeczywistości przebiegał konkretny akt seksualny, który doprowadził do poczęcia. Ważne jest, że dziecko poczęło się w kontekście miłości budowanej stale, w codziennym życiu, a zwłaszcza w tych licznych, mieniących się różnymi barwami momentach, kiedy stanowią "jedno ciało".

Wygląda więc na to, że akt małżeński w dokumentach Kościoła ujęty jest jako abstrakcyjny model postępowania, którego wyidealizowanej strukturze przypisywane są cechy (aspekt jednoczący i prokreacyjny), charakteryzujące w rzeczywistości nie tyle konkretny stosunek seksualny, ile raczej współżycie rozumiane jako dynamiczny proces, rozciągnięty w czasie i zakorzeniony w całości życia małżeńskiego. Dla małżonków żaden akt nigdy nie jest wyizolowany z kontekstu życia i współżycia. Jeśli ten abstrakcyjny model miałby być wzorcem dla rzeczywistych stosunków, to - jak widzimy - małżonkowie skazani byliby wbrew ich moralnemu poczuciu na częste kłopoty z etosem współżycia.

Ta różnica perspektyw - teoretycznej i rzeczywistej - powoduje, że wzajemne zrozumienie między Magisterium i małżonkami jest utrudnione. Trudność tę pogłębia fakt, że Kościół stanowczo odrzucił możliwość etycznego uzasadniania zarówno zachowań seksualnych jak i prokreacji ze względu na życiowy kontekst: technika sztucznej prokreacji "powinna być osądzona sama w sobie i nie może ulec zmianie jej ostateczna kwalifikacja moralna w zależności od całego życia małżeńskiego, w które ta technika się wpisuje, ani do aktów małżeńskich, które mogą tę technikę wyprzedzać lub po niej następować".

Seks medyczny

Nic zatem - wedle nauczania Kościoła - nie jest w stanie zastąpić aktu małżeńskiego. Jeśli środek techniczny jedynie "ułatwia akt małżeński lub pomaga osiągnąć jego naturalny cel, może być uznany za moralnie godziwy". W ten sposób instrukcja "Donum vitae" przeprowadza granicę między dopuszczalną i niedopuszczalną ingerencją medyczną.

Teoretycznie tylko jedna technika dokładnie spełnia te wymogi: tzw. metoda LTOT (low tubal oocyte transfer), polegająca na przeniesieniu żeńskiej gamety z jajnika do jajowodu lub do macicy, gdzie może być zapłodniona spermą z wcześniej odbytego stosunku. W 1995 r. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia znacznie rozszerzyła możliwości, akceptując sztuczną inseminację, pod warunkiem, że sperma została uzyskana nie na drodze zakazanej masturbacji, tylko przez stosunek seksualny. 23 punkt opublikowanej wówczas przez tę dykasterię Karty Pracowników Służby Zdrowia głosi: "»Niekoniecznie odrzuca się używanie pewnych sztucznych środków przeznaczonych jedynie... dla ułatwienia aktu naturalnego«. Ma to miejsce w przypadku sztucznej inseminacji homologicznej, czyli w ramach małżeństwa spermą małżonka, gdy otrzymuje się ją przez normalny akt małżeński".

Wyraźnie więc starano się pójść na rękę małżonkom, zgodnie z zasadą: co nie jest jednoznacznie rozstrzygnięte jako zakazane, jest dozwolone (Kongregacja Nauki Wiary jednoznacznie się o takich przypadkach jeszcze nie wypowiedziała). Ale zarazem widać też, że stosunek seksualny przy sztucznej inseminacji - trochę jak piąte koło u wozu - nie jest do zabiegu niezbędny. Na podobnej zasadzie - z koniecznością odbycia stosunku seksualnego - dopuszcza się inną metodę, tzw. GIFT (gamete intra-fallopian transfer). Czyni tak np. Konferencja Episkopatu Stanów Zjednoczonych na swojej stronie internetowej. Metoda ta polega na równoczesnym przeniesieniu obu gamet do jajowodu.

Osobnym problemem jest otrzymywanie spermy do badań i do zabiegów. Masturbacja zdaniem Kościoła jest moralnie nie do zaakceptowania, gdyż stanowi aktywizowanie seksualności poza kontekstem normalnego współżycia. W takich przypadkach katoliccy moraliści (a także biskupi amerykańscy) zalecają stosunek seksualny ze specjalną prezerwatywą, którą należy przedziurawić - po to, by działanie seksualne, oprócz zakładanego znaczenia jednoczącego, zachowało także znaczenie prokreacyjne.

Z perspektywy małżonków wszystkie te metody mają przynajmniej jedną wadę: w praktyce podporządkowują współżycie seksualne działaniom medycznym, choć w teorii ma być odwrotnie. Jest oczywiste jednak, że to małżonkowie muszą podjąć współżycie w terminie wyznaczonym przez klinikę. Seks zatem naznaczony jest piętnem przymusu. Zrozumiałe wydaje się więc dążenie, by nie łączyć małżeńskiej sypialni z gabinetem lekarskim: to dwie całkowicie różne rzeczywistości.

Ale - jak pamiętamy - ani miłość, ani jedność małżeńska nie zależy od jednego stosunku. Małżonkowie są w stanie zaakceptować, o ile to naprawdę konieczne, nawet najbardziej dziwne zachowania, gdyż kontekst ich życia pozwala zneutralizować ewentualne szkody. W końcu mają do przeżycia całe życie. Rzeczywisty problem jest natury teoretycznej. Wymogi stawiane przez etykę podważają na zasadzie błędnego koła samo rozumowanie zabezpieczające wartość prokreacji. Moralną wartość prokreacji tworzy - jak to było już powiedziane - "właściwy akt jedności małżeńskiej". Stąd wymóg, by zabiegi medyczne nie zastępowały aktu, tylko mu towarzyszyły. Ale stosunek seksualny podejmowany w medycznym kontekście, ani nie jest "właściwy" (przynajmniej pod względem spontanicznego, nie wymuszonego obdarowania sobą kochanej osoby), ani nie zapewnia realnego doświadczenia jedności małżeńskiej.

Nie ma zatem dobrego rozwiązania problemu niepłodności. Ostatecznie moralny zakaz sięgania po in vitro w wielu sytuacjach skazuje małżonków na bezradność wobec szwankującej natury. I w tym dostrzec można główny powód braku recepcji kościelnego nauczania w tej dziedzinie. Człowiek bowiem jest jedyną istotą, która zawsze będzie próbowała bronić się przed taką bezradnością.