Na obraz człowieka

W spektaklu Anat Gov „Mój Boże” w reżyserii Andrzeja Seweryna główny bohater – nie kto inny, jak sam Bóg – jest człowiekiem, który przychodzi do psychoterapeutki na konsultację. Ten Bóg ma nie tylko ludzką postać, ale i zupełnie ludzkie problemy: z porywczością, samozachwytem i samotnością. „Pacjent” wyraźnie nie radzi sobie ze swoim neurotycznym charakterem, jednocześnie jest bardzo spragniony... miłości.

Spektakl jest zabawną grą z różnymi biblijnymi obrazami Boga i humorystycznie, acz przenikliwie interpretuje i przekuwa w obraz sceniczny wybrane sceny Biblii: dzieje Adama i Ewy, potopu, wyjścia z Egiptu czy przypadek Hioba. Chciałbym go uczynić punktem początkowym refleksji nad biblijnym przedstawieniem Boga. Dlaczego? Dlatego, że obraz JHWH, który wyłania się z kart Biblii, różni się od definicji i przybliżeń, z jakimi stykamy się na katechezie, w kościele czy na wykładzie z filozofii, a bliższy jest obrazowi z komedii Anat Gov.

Ciało i emocje

Po pierwsze, Bóg Biblii jest bardzo ludzki. Opis biblijny zaczyna się od tego, że Stwórca mówi – choć nie ­wiadomo do kogo i w jakim języku. Czy autor rzeczywiście uważał, że język istniał, zanim powstał człowiek i ludzka mowa? Najwyraźniej tak. Później Bóg patrzy, podziwia, cieszy się, odpoczywa. Ale też gniewa, złości oraz karze. Jest jak bliskowschodni władca, który troszczy się, ale i grozi. Jak ojciec, który jest wymagający, ale kocha. Taki Bóg może się mylić. Czasem żałuje tego, co zrobił, innym zaś razem poprawia własne niedoróbki. Autorzy biblijni nie mają problemu ze stwierdzeniami, iż Bóg uznał własne dzieło za „niedobre” i je poprawił (Rdz 2, 18), że żałował tego, co zrobił (Rdz 6, 6), a nawet, że się pomylił, i to w tak niebłahej kwestii jak zniszczenie ziemi potopem: „Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem” (Rdz 8, 21). JHWH najpierw żałuje, później zmienia decyzję co do świata i stara się naprawić to, co poszło źle, po potopie zaś stwierdza, że w sumie ogólnoświatowe zniszczenie nic nie dało. Usposobienie człowieka nadal jest złe, jak przed potopem, i takie pozostanie. Bóg też się myli.

Po drugie, Bóg Biblii ma – jak się wydaje – jakiś fizyczny wymiar, ma ciało. Stwierdzenie o cielesności Boga może wydać się prowokacyjne, skoro JHWH jest istotą duchową (Pwt 4, 10. 12. 15). Okazuje się jednak, że jest zasadne. I nie chodzi tu o wyrażenia typu „Bóg powiedział” czy „Bóg spojrzał”, które pozornie zakładają Jego cielesność, ale de facto są utartymi konwencjami językowymi mówienia o istocie boskiej. Jako istoty cielesne, postrzegające świat zmysłowo, nie potrafimy mówić inaczej niż antropomorfizując. Tradycje biblijne wielokrotnie w ten właśnie metaforyczny sposób mówią o oczach, którymi Bóg patrzy (np. Ps 11, 4), uszach, które wysłuchują człowieka (np. Ps 31, 2), czy oddechu, którym tchnie (Rdz 2, 7). Czytamy, że Bóg posiada serce (np. Rdz 8, 21), z potęgą podnosi swą prawicę i ramię (np. Pwt 5, 15), słyszymy nawet o Bożych palcach (Wj 31, 18). Nie o takie rozumienie Jego cielesności tu chodzi. Badacze stawiając pytanie o ciało Boga, zwracają uwagę na biblijną koncepcję fizycznego ciała, na przekonanie, że Bóg ma jakąś postać czy formę materialną.

Choć Dekalog wyraźnie zabrania ludziom czynienia podobizn JHWH (Wj 20, 4), to niekoniecznie jest tak dlatego, że Bóg takiej postaci nie ma. JHWH ukazany w tradycjach biblijnych nie stroni od widzialnych reprezentacji. Wielu bohaterów Biblii może poszczycić się tym, że Go widzieli. Pisze o tym wprost Izajasz: „ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię” (Iz 6, 1). Uwaga o szacie jest tu znacząca, oznacza bowiem coś okrywającego ciało. Bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga przeżywa Ezechiel, który ujrzawszy Boga, dostrzegł „jakby zarys postaci człowieka (...) Następnie widziałem coś jakby połysk stopu złota ze srebrem, który wyglądał jak ogień wokół niego – ku górze od tego, co wyglądało jak biodra, i w dół od tego, co wyglądało jak biodra” (Ez 1, 26-27). Ciało Boga w doświadczeniu Ezechiela jest podobne do ludzkiego, ale jego substancja jawi się jako ogień. Takich tekstów jest w Biblii więcej. O ile więc materialne podobizny Boga są w Biblii zakazane, o tyle literackie przedstawienia boskiego ciała nie stanowią problemu.

Cierpienie i konkurencja

Po trzecie, Bóg Biblii cierpi. Ta cecha, niemieszcząca się w konwencjonalnych ujęciach filozoficznych i teologicznych, dla których Bóg jest doskonałością pozbawioną wszelkich braków i czystym aktem (actus purus) – jest dla Biblii czymś oczywistym. I nie mówimy tu tylko o cierpieniu Jezusa człowieka, ale o cierpieniu Boga w jego odwiecznej niezmiennej naturze.

Zdaniem autorów Biblii Bóg nie tylko jest zdolny do cierpienia, ale faktycznie go doświadcza. Tak jak doświadcza radości, gniewu czy żalu – rzeczywistych, a nie metaforycznych emocji. Tu wracamy do koncepcji boskiego ciała, jako że emocje są zakorzenione w ciele i w nim się przejawiają. Jeśli Bóg aktywnie uczestniczy w historii swojego ludu i jest pośród niego obecny, to współdoświadcza jego losu. Księga Wyjścia powie, że Bóg „poznał” cierpienie swego ludu w niewoli egipskiej (Wj 2, 25). Użyty tu czasownik jada oznacza „poznać przez doświadczenie, poczuć, przeżyć”. Bóg cierpi jako zdradzony małżonek, dla którego Izrael jest niewierną oblubienicą. Obraz ten, wprowadzony do teologii biblijnej przez proroka Ozeasza, często później podejmowano na kartach Pisma Świętego.

Biblijne ujęcia Boga, który cierpi, mogą budzić nasz sprzeciw, gdyż wskazują na słabość Boga. Współczesny teolog Thomas Weinandy pisze, że jeśli Bóg cierpi, to nie jest w Jego mocy skuteczne pocieszanie cierpiących i ostateczne wyzwolenie świata ze zła, grzechu i cierpienia. Jakkolwiek jednak teologia rozwiąże palący problem możliwości cierpienia Boga – Bóg Biblii cierpi, Bóg Biblii bywa słaby.

Po czwarte, Bóg Biblii nie jest jedyny. A przynajmniej nie zawsze tak uważano. Wiele tekstów Biblii hebrajskiej nie pasuje do głęboko filozoficznej idei Boga jedynego i lokuje się gdzieś pomiędzy politeizmem a monoteizmem. Badacze nazywają ten etap religii Izraela monolatrią czy monoteizmem względnym – czyli czcią własnego Boga, bez radykalnego zanegowania istnienia innych bóstw innych narodów. Starożytna pieśń z Księgi Wyjścia zawiera takie m.in. wyznanie: „Któż jest pośród bogów równy Tobie, Panie, w blasku świętości, któż Ci jest podobny, straszliwy w czynach, cuda działający!” (Wj 15, 11), niewiele dalej zaś czytamy: „Teraz wyznaję, że Pan jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co się nimi pysznili” (Wj 18, 11).

Badacz monoteizmu izraelskiego Mark Smith pisze, że dawne przekonanie, iż monoteizm izraelski sięga czasów Mojżesza, zostało zastąpione przez konsensus o pojawieniu się dyskursu monoteistycznego na przełomie VII i VI wieku przed Chrystusem. Cały szereg monoteistycznych wersów Biblii, jak: „Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego” (Pwt 4, 35) – powstał w tym czasie lub później. Względny monoteizm przebija jeszcze z wypowiedzi św. Pawła: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg” (1 Kor 8, 5).

Teksty biblijne – choć zrewidowane pod kątem monoteistycznym – sugerują, że naród wybrany przez większość okresu biblijnego był monolatrystą: czcił JHWH jako swego narodowego Boga, nie zaprzeczając radykalnie istnieniu Kemosza Moabitów, Milkoma Ammonitów czy Aszura Asyryjczyków. Wręcz uznawał ich istnienie i konkurencyjność. W Psalmach czytamy: „Bo wszyscy bogowie pogan są bożkami, a Pan uczynił niebiosa” (Ps 95, 5). Septuaginta – zgodnie z kontekstem kulturowym – rozumie słowo „bożki” nie tyle jako coś, co nie istnieje, ale jako pomniejsze, nieznaczące bóstwa, δαιμόνια (od dai- monion – bóstwo, boskość, bóg niższego rzędu, demon). Ten i podobne teksty nie mówią, jak się zdaje, o nieistnieniu innych bogów, ale o ich znikomym, a wręcz żadnym znaczeniu dla Izraela oraz podrzędności wobec jedynego Boga.

Czy Bóg miał żonę?

Ci, którzy byli ostatnimi redaktorami tekstów biblijnych, mieli wyraźnie monoteistyczną i etyczną perspektywę. I starali się ją wkomponować w teksty. W większości im się to udało, czasem jednak w swej redakcji przekazali źródła i cytaty, które z pewnością były pisane z innej, monolatrycznej perspektywy teologicznej. Liczne odkrycia archeologiczne w Ziemi Świętej – m.in. setki statuetek bóstw znajdowane w domach prywatnych i pałacach niemal każdego okresu biblijnego – potwierdzają, że w Izraelu epoki przed wygnaniem babilońskim kult Baala, Aszery, Szemesza (boga słońca), ofiary z niemowląt czy inne praktyki religijne piętnowane przez proroków reprezentowały normalny kult izraelski, podczas gdy bezwzględny monoteizm był stosunkowo późnym, lecz kluczowym unowocześnieniem.

Po piąte, Bóg Biblii prawdopodobnie miał małżonkę. Świadczą o tym choćby świeże odkrycia archeologiczne z Kuntillet Ajrud, gdzie odnaleziono inskrypcję „Berachti etchem l’JHWH Szomron ul’Aszerato”, czyli: „Błogosławię was przez JHWH z Samarii i jego Aszerę”. Formuła powtarza się w tekstach czterokrotnie. Co ciekawe, pod jedną z inskrypcji znajduje się rycina obrazująca błogosławieństwo. Co na niej widzimy? Parę postaci ludzkich kształtów, które są jednoznacznie oznaczone płciowo: JHWH jest większy i ma penisa, Aszera jest mniejsza i ma wyraźnie zaznaczone piersi (również z czymś, co przypomina penisa lub ogon). JHWH ma głowę w kształcie głowy byka – tak jak Baal. Oczywiście te wyobrażenia nie pojawiły się w samej Biblii, albo z niej zniknęły na etapie redakcji jerozolimskiej, wskazują jednak na zaskakujące – choć nie dla specjalistów – zbieżności pierwotnej tradycji religijnej Izraela z tradycją otaczającego środowiska, Kanaanu.

Podobną inskrypcję – „JHWH z Samarii i jego Aszera” – odnaleziono również w Khirbet El-Qom (750-700 przed Chrystusem). Obie dzieli być może zaledwie kilka dekad, powstały zaś w Izraelu w czasach dawno po Abrahamie, Mojżeszu, Dawidzie czy Salomonie. Potwierdzeniem przekonania o małżeństwie JHWH z Aszerą jest izraelska świątynia w Aradzie – mieście na południe od Jerozolimy, które od IX do VI w. przed Chrystusem znajdowało się pod rządami króla Judy. Tu odnaleziono jedyną jak dotąd zachowaną świątynię judejską (świątyni jerozolimskiej, jak wiadomo, nie ma, a na jej terenie nigdy nie udało się prowadzić prawdziwych wykopalisk).

Świątynia, bliźniacza z tą z Jerozolimy, ma dziedziniec, ołtarz, pomieszczenie święte i najświętsze. Wskazuje, że biblijna idea centralizacji kultu w Jerozolimie była bardziej życzeniem niż faktem; ważniejsze jednak, że w miejscu najświętszym odnaleziono dwa stojące kamienie – większy i mniejszy – a przed nimi dwa ołtarze kadzielne – również większy i mniejszy. Takie stojące kamienie w miejscu najświętszym znajdowano w innych sanktuariach Kanaanu. Symbolizowały bóstwo czczone w tym miejscu. Skąd więc w żydowskiej świątyni w Aradzie dwie stele? Wyraźnie w tym sanktuarium czciło się parę bóstw. Zdaniem konserwatywnego archeologa Williama Devera są to stele JHWH i Aszery, czego dowodzi on w swej książce „Did God Have a Wife?”.

To, że Izraelici czcili boginię-kobietę, wiadomo także z wykopalisk osad i domostw judejskich, gdzie wielokrotnie odnajdywano figurki kobiece z mocno eksponowanymi piersiami, które badacze identyfikują z boginią (Aszerą lub Asztarte). Niektóre z wizerunków żeńskich bogiń były tak popularne, że liczy się je już w tysiące. Dane biblijne i archeologiczne z jednej strony rywalizują ze sobą – Biblia bardziej pokazuje, jak miałoby być, archeologia – jak w istocie było. Z drugiej strony dopełniają obrazu kultu JHWH jako Boga o bardzo ludzkim obliczu.

Ewolucja JHWH

Te wybrane i niekoniecznie reprezentatywne biblijne portrety Boga mają pokazać, że JHWH jest bliski człowiekowi i w sumie podobny do niego – tak jak człowiek jest podobny do Boga (Rdz 1, 26). Może potrafimy wyobrażać sobie Boga na ludzki sposób właśnie dlatego, że sami jesteśmy do Niego podobni – a On do nas. Bóg Biblii jest znacznie bardziej ludzki niż boski – w ujęciu boskości w filozofii Boga – i przypomina miejscami bohatera spektaklu Anat Gov, borykającego się z całkiem ludzkimi trudnościami. Można to złożyć na karb kultury starożytnej czy konieczności antropomorfizowania; można też upatrywać w tym istotnych elementów prawdy o Bogu.

Ten starożytny portret przejdzie z czasem wyraźną ewolucję, która zmieni się w rewolucję wraz z wprowadzeniem zakazu wyobrażania sobie JHWH pod jakąkolwiek postacią. Odtąd Bóg Biblii przestanie przypominać inne wyobrażenia bliskowschodnie i przekroczy granice ludzkiego poznania. Taki nowy obraz bezobrazowego Boga będzie zaskoczeniem dla Greków i Rzymian i stanie się inspiracją dla filozofów oraz teologów wszystkich czasów. ©