Traktujemy ją jako najbardziej chrześcijańską z modlitw. Tymczasem „Ojcze nasz” jest modlitwą na wskroś żydowską. I ma wydźwięk, który umyka współczesnemu człowiekowi: to wołanie o nadejście końca czasów i nastanie wiecznego królestwa Bożego.
Według przekazu Ewangelii została podyktowana przez Jezusa – stąd zwana jest modlitwą Pańską. Tradycja chrześcijańska przekazała trzy nieco się różniące wersje „Ojcze nasz”: dwie w Nowym Testamencie, a jedną w „Nauce dwunastu apostołów”, czyli Didache. W Ewangelii Mateusza modlitwa liczy w języku greckim 54 wyrazy, wersja Łukaszowa tylko 38. Być może każdy z ewangelistów przekazał taki tekst „Ojcze nasz”, jakim modlono się w jego wspólnocie. W Didache tekst jest najdłuższy – do wersji obecnej u Mateusza dodano jeszcze doksologię (pochwałę Boga): „Bo Twoja jest potęga i chwała na wieki”.
Jezus i apostoł Paweł oczekiwali rychłego nadejścia końca czasów. Świadczą o tym choćby słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 i paralelne). Jezus mówił też: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Wtórował mu św. Paweł, przekonując np.: „To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, (jesteśmy) pozostawieni na przyjście Pana (...) Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem” (1 Tes 4, 15. 17); „Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy zostaniemy przemienieni” (1 Kor 15, 51).
Usilne oczekiwanie na rychłe nadejście królestwa Bożego – końca obecnego czasu, a początku czegoś zupełnie nowego – charakteryzowało cały ruch wczesnochrześcijański. Najsilniej zostało wyrażone właśnie w „Ojcze nasz”. Ponieważ jednak chrześcijaństwo i świat trwają od tamtych czasów już dwa tysiące lat, wyparliśmy ten aspekt modlitwy Pańskiej. Ten wydźwięk pominięto najpierw w przekładach, a potem w rozumieniu kolejnych wezwań w niej zawartych.
O pierwszej prośbie, „święć się imię Twoje”, Gerhard Lohfink, niemiecki biblista, napisał: „Należy ją interpretować jako prośbę o zgromadzenie ludu Bożego czasów ostatecznych”. Dlaczego? Otóż nawiązuje ona do kilku proroctw Pierwszego Testamentu, gdzie mówi się, iż uświęcenie Bożego imienia zapowiada czasy eschatologiczne: „Gdy Izrael ujrzy swe dzieci wśród siebie, ogłosi imię moje jako święte. Wtedy czcić będą Świętego Jakubowego i z bojaźnią szanować Boga Izraela” (Iz 29, 23); „Chcę uświęcić wielkie imię moje, które zbezczeszczone jest pośród ludów, i poznają ludy, że Ja jestem Pan – wyrocznia Pana – gdy okażę się Świętym względem was” (Ez 36, 23).
„Święć się imię Twoje” to wołanie o ostateczne objawienie się Boga światu. O doskonałym, pełnym uświęceniu Imienia Bożego mówi Apokalipsa: „Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą” (Ap 15, 4).
Druga prośba, „przyjdź królestwo Twoje”, nawiązuje do idei pełnego królowania Boga i ma charakter ściśle eschatologiczny. Idea ta pojawia się w tym sensie w Biblii Hebrajskiej oraz w pismach z Qumran. W ewangeliach zyskuje rangę kluczowego wezwania Jezusa: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1, 14n). Jezus był przekonany o zbliżającym się rozstrzygnięciu losów świata: „Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 10, 23).
W trzeciej prośbie, „bądź wola Twoja”, nie wzywa się człowieka do realizacji Bożych planów, ale apeluje się do Boga o ostateczne urzeczywistnienie Jego planów wobec świata. Podobny ton wybrzmiewa w czwartej prośbie, „chleba naszego...”. Kluczowe dla zrozumienia tego wezwania jest określenie chleba greckim epiusios, często tłumaczonym jako „powszedni”. Jest to wyraz pojawiający się tylko w tej modlitwie u Mateusza i Łukasza. Bibliści wysuwają dwie główne propozycje jego przekładu, wychodząc od źródłosłowu: 1) od czasownika „być ponad” – czyli „ponadnaturalny” lub „nadprzyrodzony”; 2) od czasownika „następować, iść po” – czyli „przeznaczony na następny dzień” lub „chleb na przyszłość”. Ciekawe jest to pierwsze rozwiązanie, nieobecne w polskich tłumaczeniach, a wskazujące nie na pokarm zwyczajny, ale eschatologiczny. Tak widzi to Wulgata, tłumacząc termin jako supersubstantialem, czyli ponadsubstancjalny. Także w drugim znaczeniu chleb, o który prosi orant, może być rozumiany jako chleb przyszłej eschatologicznej uczty.
Drugi zapoznany wątek dotyczy ściśle żydowskiego charakteru modlitwy Pańskiej. Choć dotarła ona do nas w języku greckim, to ma wyraźne podłoże semickie, a jej korzenie są judaistyczne. Już sama kompozycja jest zaczerpnięta z najlepszych wzorców modlitw biblijnych i żydowskich. Składa się bowiem z inwokacji oraz siedmiu próśb. Liczba siedem wskazuje na doskonałość, pełnię i związek z Bogiem. W Pierwszym Testamencie czytamy o siedmiu dniach stworzenia świata, o świętach pielgrzymkowych, z których każde trwało tyle dni, o świeczniku siedmioramiennym itd. Siedem wezwań modlitwy Pańskiej ma podkreślić kompleksowy, obejmujący wszelkie sprawy charakter próśb i wezwań w niej zawartych.
Pierwsze trzy wezwania dotyczą spraw Bożych, a więc kierunku wertykalnego relacji między człowiekiem a Bogiem, cztery kolejne zaś – spraw ziemskich w porządku horyzontalnym relacji międzyludzkich. Jest to zatem ten sam układ, co w Dekalogu, gdzie pierwsze przykazania odnoszą nas do relacji z Bogiem, kolejne zaś do relacji z bliźnimi. Użyto też w tej modlitwie innych typowo semickich figur literackich.
Oprócz formy, na wskroś żydowska jest również treść „Ojcze nasz”. Pierwsze trzy wezwania do złudzenia przypominają starą aramejską modlitwę zwaną Kadisz (często mylnie określaną modlitwą za zmarłych), sławiącą Imię Boże i przyzywającą rychłe nadejście królestwa Bożego. Jej pierwsze wezwania brzmią: „Niech będzie wywyższone i uświęcone Jego wielkie Imię, w świecie, który sam stworzył według swej woli. Niech nastanie Jego królestwo za waszego życia i za waszych dni”.
W stosunku do pierwszych wezwań Kadiszu, w „Ojcze nasz” życzenie drugie i trzecie zamienione są miejscami (przyjdź królestwo... bądź wola...), paralela jest jednak uderzająca. Podobieństwo dostrzegamy także w zestawieniu „Ojcze nasz” z niezwykle ważną żydowską modlitwą, „Szmone esre”, czyli „Osiemnaście błogosławieństw”. W modlitwie tej, znanej już w czasach Jezusa, trzecie błogosławieństwo rozpoczyna się słowami: „Ty jesteś święty i święte jest imię Twoje”. Okazuje się więc, że „Ojcze nasz” nie wychodzi tu poza kanon klasycznej modlitwy żydowskiej.
W pierwszym wezwaniu, „niech będzie uświęcone imię Twoje”, kryje się nie tylko biblijne przesłanie na temat imienia (wskazanie istoty, tajemnicy nazwanej rzeczy/osoby), ale i wielka biblijna teologia imienia Boga. W judaizmie imię Boga jest niewymawiane i zgodnie z hebrajską koncepcją imienia wyraża obecność samego Boga. Prośba ta wiąże się też z przykazaniem Dekalogu o czci imienia Bożego. Z kolei wezwanie „bądź wola Twoja” ma swój pierwowzór nie tylko w Kadiszu, ale i w Pierwszej Księdze Machabejskiej: „Jakakolwiek zaś będzie wola w niebie, tak niech się stanie!” (1 Mch 3, 60).
Bardzo żydowsko brzmi też prośba: „i odpuść nam nasze winy...”, zwłaszcza w wersji Mateuszowej. Ewangelista wybrał tu termin o semickim charakterze i wyraźnym związku z instytucją Roku Jubileuszowego: ofeilemata, czyli dosł. „długi”. Łukasz z kolei użył terminu ogólniejszego, moralnego, zapewne ze względu na adresatów ze świata greckiego: amartiai, czyli dosł. „grzechy”. Rok Jubileuszowy był to szczególny rok, w którym wyrównywały się społeczne nierówności. Przypadał po siedmiu latach szabatowych, które obchodzono co siedem lat (7 razy 7), a więc co 50 lat. Polegał, przynajmniej w założeniu, gdyż nie posiadamy potwierdzeń tej praktyki, na uwolnieniu niewolników za długi i zwolnieniu zajętego za długi pola. Oczekiwanie odpuszczenia długów i win nabrało z czasem cech eschatologicznych. Według qumrańskiego tekstu 11Q Melchizedek uwolnienie z długów dokona się na końcu czasów. W modlitwie Jezusa – która cała wydaje się supliką eschatologiczną – także chodzi o odpuszczenie przez Boga win u kresu czasów, na sądzie ostatecznym.
Wołanie do Boga o odpuszczenie win związane zostało w „Ojcze nasz” ze zwrotnym odpuszczeniem ich drugiemu człowiekowi. W tradycji żydowskiej znana była ta zależność – związek pomiędzy przebaczeniem otrzymanym od Boga a przebaczeniem udzielanym drugiemu. Syrach wzywa: „Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy” (Syr 28, 2). Przypomina się przypowieść o niemiłosiernym dłużniku (Mt 18, 23-35), w której Jezus zobrazował ową zależność: ktoś, kto nie odpuścił mniejszych przewinień drugiemu, nie może liczyć, że jemu zostaną odpuszczone większe.
Wezwanie „i nie wódź nas na pokuszenie” wywołuje w ostatnich latach najwięcej dyskusji. Wzmogły się one, gdy papież Franciszek zaapelował o zmianę jego tłumaczenia w duchu teologii katolickiej na „nie pozwól nam ulec pokusie”, gdyż kusi szatan, nie Bóg. W teologii judaizmu i w Biblii Hebrajskiej jak najbardziej jest do pomyślenia sytuacja, w której to Bóg kusi i wystawia człowieka na próby. Dzieje się tak czy to w raju, czy na pustyni, czy w historii Hioba, czy żądaniu ofiary z Izaaka. Tekst grecki mówi dosłownie o wprowadzaniu w pokusę/próbę. Kluczowy jest tu rzeczownik grecki peirasmos. Może on oznaczać pokusę w ścisłym znaczeniu, a więc nakłanianie kogoś do złego czynu. Ale może oznaczać też próbę albo doświadczenie. Dla Żyda katolicka debata nad alternatywą „nie wódź nas na pokuszenie” jest niezrozumiała.
Ponieważ Jezus mówi tu o próbie w ogólności, za to w liczbie pojedynczej, można ją traktować jako próbę par excellence, eschatologiczną pokusę, której świat zostanie poddany przez szatana. W prośbie chodziłoby zatem przede wszystkim o „wielkie ostateczne kuszenie, które stoi już przed drzwiami, o odsłonięcie tajemnicy zła, o objawienie Antychrysta, o okropność spustoszenia, obecność szatana w miejsce Boga, o ostatnie prześladowanie i zwodzenie przez fałszywych proroków i fałszywych zbawicieli” (J. Jeremias). Według Apokalipsy w czasach ostatecznych pokusa „nadejdzie na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi” (Ap 3, 10).
Ostatnie wezwanie Modlitwy Pańskiej, „ale nas zbaw ode złego”, jawi się jako rewers wezwania poprzedniego. Podkreśla rzeczywistość mocy zła stojącej za pokusą i woła o uwolnienie od niej. Słowo poneru można wyprowadzić zarówno od formy osobowej: „zły” (człowiek lub szatan), jak i od bezosobowej: „zło” (nieszczęście). W egzegezie dominuje to pierwsze ujęcie, jako lepiej poświadczone i bardziej pasujące do kontekstu modlitwy, jednak drugie także jest poświadczone w ewangeliach i starożytnych przekładach (Wulgata używa a malo).
Przekład „od Złego” znów kieruje nas w stronę eschatologii. W judaizmie czasów Jezusa silne było przekonanie o pułapkach, które szatan zastawia na człowieka, by zyskać nad nim władzę. Dlatego popularnością cieszyły się modlitwy chroniące przed działaniem Złego. Jednak największą trwogę wzbudzały przepowiednie o ostatecznym ataku szatana, który skieruje na ludzi wierzących. Ci, którzy oczekiwali rychłego końca czasów i modlili się o przyjście królestwa Bożego, błagali jednocześnie o wyzwolenie z mocy szatana i uchronienie od jego finalnego ataku na ludzkość.
W modlitwach żydowskich ze starożytności, zarówno w Biblii, jak i w tradycji judaizmu, rzadko się pojawia wezwanie Boga jako Ojca. Inwokacje modlitw hebrajskich obfitują w inne tytuły Boga, jak „Król”, „Pan”, „Stwórca”, „Sędzia”, „Miłosierny” czy „Najwyższy”. W Biblii hebrajskiej Bóg nigdzie nie jest wzywany w modlitwie jako „Ojciec”. Oczywiście obraz Boga jako Ojca nie jest całkiem obcy Pierwszemu Testamentowi, pojawia się np. u Izajasza czy w psalmach. Ale w „Ojcze nasz” bezpośrednie zwrócenie się do Boga jako do „Taty” podkreśla bliskość i synostwo modlącego się oraz jego zaangażowanie emocjonalne. Zapewne w miejsce greckiego pater w ustach Jezusa pojawiło się tu aramejskie abba (por. Mk 14, 36) – słowo wyrażające serdeczne i pełne czci zwrócenie się do rodzica, bez względu na wiek, akceptowalnie więc tłumaczone czasem jako „Tato” czy „Tatusiu”. Owo abba nie występuje w tej formie w Pierwszym Testamencie, a u rabinów nigdy nie jest używane w stosunku do Boga.
Inwokacja „Ojcze” wyznacza nowy status uczniów i naśladowców Jezusa. Trudno zaprzeczyć, że w jej świetle Jezus uważał nie tylko siebie, ale i swoich uczniów za synów Bożych (poleca używać słowa, którym sam zwracał się do Boga). Kiedy w Biblii hebrajskiej pojawia się określenie Boga jako Ojca, podkreśla ono szczególną relację pomiędzy JHWH a narodem wybranym, a zwłaszcza między JHWH a królem (Ps 2, 7: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”; 2 Sm 7, 14: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem”). W interpretacji nowotestamentalnej zwracać się do Boga poufałym abba mogą wszyscy.
Pojęcie płci w odniesieniu do Boga jest utartym w patriarchalnym świecie wyrażeniem tradycyjnym i nie mówi niczego, czego nie można by wyrazić nazywając Boga „matką” lub „kochającym rodzicem”. Z kolei następujący zaimek „nasz” czyni modlitwę wspólnotową. Forma liczby mnogiej wskazuje – podobnie jak większość modlitw żydowskiego Siduru – na pierwszoplanowość modłów całej wspólnoty. I podważa wszelkie podziały wewnątrzchrześcijańskie.
Modlitwa „Ojcze nasz” cała utkana jest z tradycyjnych dla judaizmu zwrotów, wezwań i tematów teologicznych, lecz pojawiają się w niej elementy nowe i specyficzne dla nauczania Jezusa. Przekazał wezwanie, aby Bóg Izraela przyspieszył realizację doniosłych rzeczy, które miały się objawić u zarania „wieku, który nadejdzie”.
Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Masz konto? Zaloguj się
365 zł 95 zł taniej (od oferty "10/10" na rok)
