Szanowny Użytkowniku,

25 maja 2018 roku zaczyna obowiązywać Rozporządzenie Parlamentu Europejskiego i Rady (UE) 2016/679 z dnia 27 kwietnia 2016 r. w sprawie ochrony osób fizycznych w związku z przetwarzaniem danych osobowych i w sprawie swobodnego przepływu takich danych oraz uchylenia dyrektywy 95/46/WE (określane jako „RODO”, „ORODO”, „GDPR” lub „Ogólne Rozporządzenie o Ochronie Danych”). W związku z tym informujemy, że wprowadziliśmy zmiany w Regulaminie Serwisu i Polityce Prywatności. Prosimy o poświęcenie kilku minut, aby się z nimi zapoznać. Możliwe jest to tutaj.

Rozumiem

Reklama

Atletyka rozumu

Atletyka rozumu

06.09.2013
Czyta się kilka minut
Namysł i pisanie to dla Petera Sloterdijka intelektualna gimnastyka, której stawką jest wyostrzona kulturalna świadomość bycia w świecie.
Peter Sloterdijk Fot. Patrick Sinkel / AP / EAST NEWS
W

W opublikowanej w 2007 r. rozmowie z Erikiem Alliez Peter Sloterdijk tak określił swoje pisarstwo. „Jako pisarz filozoficzny, który zdefiniował esej jako definitywną formę prowizorium, mam na uwadze eseistyczne pojęcie filozofii na najwyższym możliwym poziomie. Czyż filozofia nie jest zbyt wyrafinowana, zbyt rzeczywista, by zostawić ją samym filozofom?”.
 Zapewne tak właśnie jest: filozofia pozostawiona zawodowym filozofom staje się – już się stała – nikogo nie interesującym, anachronicznym zajęciem, uprawianym w akademickich rezerwatach nie po to, by coś ważnego powiedzieć o świecie, lecz po to, by garstce apatycznych umysłów zapewnić instytucjonalną ochronę za pomocą pustych rytuałów. Pisarstwo Sloterdijka – niegdysiejszego bywalca indyjskich aśramów, rektora Akademii Sztuk Pięknych w Karlsruhe, autora największego bestsellera w historii powojennej filozofii niemieckiej (ponad 70 tys. sprzedanych egzemplarzy „Krytyki cynicznego rozumu”, 1983), laureata Nagrody im. Zygmunta Freuda za prozę naukową (2005) i Nagrody Lessinga za krytykę (2008), wieloletniego (od 2002) gospodarza telewizyjnego „Kwartetu Filozoficznego” – jest gniewną kampanią wymierzoną przeciwko zdradzie profesjonalnej filozofii, która z lęku przed coraz bardziej niezrozumiałym światem zatrzasnęła bramy, by cynicznie świętować swój anachronizm. „Profesor filozofii zaadaptował się do uniwersytetu, jak pingwin do życia w Arktyce” – mówi Sloterdijk w książkowym dialogu z Hansem Jürgenem Heinrichsem („Die Sonne und der Tod”, 2010). W tym sensie pisarstwo Sloterdijka jest teorią pozbawioną adaptacyjnego przymusu.
Sloterdijk szuka zatem ratunku w eseistyce. Niewątpliwie „esej” znaczy tu coś więcej niż niedługi kawałek prozy na jakikolwiek temat. Nie jest to też, jak uważał poczciwy Doktor Johnson, „swobodna wycieczka umysłu”, albo, jak mówią umysłowi licealiści, „subiektywna impresja”. Eseistyka, podobnie jak humanistyka, to dla Sloterdijka intelektualna gimnastyka, konceptualna atletyka, której stawką jest wyostrzona kulturalna świadomość bycia w świecie, a nie szlachetne wzruszenie rozpamiętywane w samotności.
TRZECIA DROGA
W wieku XX w dyscyplinie pod nazwą „filozoficzna eseistyka” wszystkie najważniejsze nagrody zgarnęli Niemcy. Od młodego Lukácsa, węgierskiego Żyda piszącego po niemiecku, każdy szanujący się filozof, który czytał więcej literatury niż podręczników logiki, uważał, że od myśli gotowej, wyszlifowanej i systematycznej ważniejsza jest ruchliwość samego myślenia, a od definitywnego słownika – majsterkowanie za pomocą różnych, często niepasujących do siebie konceptów. Zanim Teddy Adorno przypieczętował swoim autorytetem pierwszeństwo eseju nad systemem, pokusa eseistyczności opanowała też inne zawody.
W jednym z kluczowych rozdziałów „Człowieka bez właściwości”, zatytułowanym „Cały świat, a Ulrich w szczególności, hołduje utopii eseizmu”, Robert Musil każe swojemu bohaterowi dywagować w taki oto sposób: „Ulrich stawiał sobie podstawowe pytanie, wcale nie w formie jakiegoś domysłu, ale całkiem trzeźwo, w następujących słowach: człowiek, który dąży do prawdy, staje się uczonym. Człowiek, który chce dać swojemu subiektywizmowi wolne pole gry, zostaje przypuszczalnie pisarzem. Co jednak ma uczynić człowiek dążący do czegoś pośredniego pomiędzy jednym a drugim?”.
To wahanie bliskie było także innemu świetnemu pisarzowi, który jednocześnie stworzył niemiecką socjologię kultury, Georgowi Simmlowi. W aforyzmach umieszczonych w prywatnym dzienniku Simmel pisze tak: „Czujemy, że empiryczne, historycznie przygodne Ja jest czymś od nas mniejszym, natomiast czyste, absolutne Ja – czymś od nas większym. A więc musi także istnieć, by tak rzec, trzecie Ja, które trzyma je obydwa. Z grubsza, skoro składamy się z ciała i duszy, a jednak jesteśmy czymś, co posiada ciało i posiada duszę”.
Musil i Simmel powiadają mniej więcej to samo, choć w innych językach. Dla Musila musi istnieć coś pomiędzy sentymentalną chęcią wyrażania siebie a bezosobowym dążeniem do prawdy. Dla Simmla nie rozpadamy się na ciało, które należałoby tylko do świata (lecz nie do nas), i na duszę (która byłaby prawdziwym Ja). Nasze Ja jest tym, co pośredniczy między duszą i ciałem, co nie jest ani czymś absolutnym i z ciałem niezwiązanym, ani też czymś wyłącznie cielesnym. Obydwaj piszą tu w gruncie rzeczy o tym, jak uniknąć pułapki fałszywej dychotomii, która by nas układała w dwóch oddzielnych przegródkach: intelektu, który musi wyjść poza jednostkowe ograniczenia, i ciała, które nas niedwuznacznie wiąże z przygodnością.
Eseistyka byłaby trzecim językiem, trzecią formą ekspresji, która, bliska zarówno emocjonalnemu wyrazowi, jak konceptualnej inwencji, utrzymywałaby obydwa języki – ciała i rozumu – w stanie gorączkowej wymiany. Kto czytając Sloterdijka, chciałby się trzymać tylko jednego z tych biegunów, traktując go albo jako zdystansowanego analityka kultury, albo prostego człowieka resentymentu, zmarnuje szansę na uchwycenie jego oryginalności. Nie przypadkiem bowiem filozof odrzuca klasyczną antynomię życia kontemplacyjnego i życia aktywnego. „Z chwilą, w której zaczynamy rozróżniać między teorią i praktyką lub życiem aktywnym i kontemplacyjnym, tracimy z oczu jego wewnętrzną wartość” – pisze Sloterdijk w „Scheintod im Denken” (2010). Trzecia droga, którą proponuje „obywatelom nowoczesnego życia”, jest drogą treningu: praktykowania życia w określonych formach, nadawania mu kształtu poprzez liczne techniki. Życie nasze jest w naszych rękach, co oznacza, że ani nie jesteśmy w nim bezrefleksyjnie, jak zwierzęta, zanurzeni, ani nie tkwimy poza nim, w obszarze odcieleśnionej refleksji. Naszym przeznaczeniem jest atletyka rozumu, intensywna gimnastyka umysłu, dzięki której uzyskamy dostęp do świata jeszcze bardziej możliwego, jeszcze bardziej nieoczywistego.
IRONISTA, BŁAZEN, SOFISTA
Richard Rorty napisał kiedyś, że filozofowie dzielą się na dwie kategorie. Jedni twierdzą, że mają bezpośredni dostęp do prawdy, a jeśli na razie go nie mają, to w każdym razie wiedzą, jak go osiągnąć. Uważają, że język, jakim się posługują, metoda, jaką wykoncypowali, postawa, jaką w życiu przyjęli – wszystko to ma zapewnić im natychmiastową audiencję u Źródeł. Filozofowie ci szukają przede wszystkim tego, co tkwi poza mylącymi pozorami ludzkiego świata, poza huczącym rojem ludzkich namiętności i opinii, a więc tego, co w gruncie rzeczy jest nieludzkie, bo wykracza poza skończoność, a tym samym omylność ludzkiego doświadczenia.
Druga filozoficzna rodzina nie wierzy, że tam, gdzieś, poza ludzkim uchwytem, istnieje coś, co należałoby ścigać i zmuszać do składania świadectwa przeciwko skończoności ludzkiej egzystencji. Filozofowie nie powinni zajmować się więc przebijaniem głową ściany pozorów, ale zastanawiać się nad tym, co powiedzieli inni. Nie ma co wierzyć w to, że jakiekolwiek opisy rzeczywistości pokażą ją, jaka jest. Raczej trzeba opisywać opisy, bo tylko tak – ironicznie – możemy zdać sprawę ze wspólnego trudu definiowania samych siebie.
Nieco inną typologię zaproponował, grubo przed Rortym, Leszek Kołakowski, dzieląc filozofów na kapłanów i błaznów. Ci pierwsi niestrudzenie poszukują kamienia filozoficznego, czyli jednej zasady, która totalnie objaśniłaby, a przez to uporządkowała świat. Byłaby to zasada, która opierałaby się wszelkiej krytyce, jako że nie w ludzkich głowach miałaby być poczęta. Ci drudzy bronią jednostkowego uwikłania w świat i przez myśl im nie przejdzie, że to, co jednostkowe i niepowtarzalne, powinno otrzymać uzasadniającą rację spoza arcy-ludzkiego świata. „Głód samookreślenia się poprzez znajdujący się poza nami absolut” – pisze Kołakowski – jest błaznom całkowicie nieznany, gdyż karmią się oni inną strawą, uwarzoną w ludzkich, nie niebiańskich garnkach. Myśleniem błazna rządzi nieufność do świata ostatecznie zdefiniowanego, którego utrwalaniem zajmują się kapłani.
Jest jeszcze trzecia postać – poza ironistą i błaznem – która denerwuje kapłanów ostatecznego słownika i która jest przez nich notorycznie wykpiwana lub szykanowana (Sloterdijk słusznie powiada, że dążenie do władzy prawie zawsze zaczyna się od zdania „bądźmy poważni”, jakby filozofia mogła istnieć tylko w stanie serio). To sofista, którego filozof nie może znieść z jednego zasadniczego powodu. Otóż sofista – a jego rodzina jest liczna, od ateńskich nauczycieli cnoty po współczesny pragmatyzm – nie udaje, że ma bezpośredni dostęp do prawdy, lecz otwarcie powiada, że owszem, zależy mu na prawdziwości, ale jedynie argumentów, te zaś dają się wyuczyć i nie spadają z nieba idei, lecz są efektem określonej techniki. Filozofowie pomijają ten argument, zarzucając sofistom, że relatywizują prawdę, a więc nie powinno być dla nich miejsca na agorze. Tymczasem sofiści powiadają jedynie, że w świecie zmiennych ludzkich interesów to, co jest prawdziwe, a co nie, nie zależy od odniesienia do rzeczywistości pozaludzkiej (idei istniejących niezależnie od tego, co człowiek o nich pomyśli), lecz jest wyłącznie efektem złożonej gry ludzkich potrzeb. Oszustwo filozofa z punktu widzenia sofisty polega na tym, że własne potrzeby maskuje za pomocą braku potrzeb i chce przekonać wszystkich, że kondycja człowieka nie na braku polega, lecz na braku braku, czyli doskonałości. Ale czy kto widział kiedy takiego człowieka?
PIES NA CYNIKÓW
Te trzy figury – ironisty, błazna i sofisty – wciąż powracają w zarzutach stawianych Peterowi Sloterdijkowi, co świadczy dobitnie o tym, że jego pisarstwo jest kamieniem obrazy dla akademickiej filozofii i jej chłopców na posyłki, konserwatywnych dziennikarzy. Ale choć filozofowie chętnie widzieliby w Sloterdijku cynika, który wywraca na nice obowiązujące przekonania, jest dokładnie na odwrót. Cynik to ktoś, kto nie wierzy w przyszłość, ale musi się ułożyć ze społeczeństwem, które żyje iluzją postępu. Cynik zgadza się na to, co jest, nie dlatego, że w to wierzy, lecz dlatego, że jest mu z tym wygodnie (zamiast „Zniewolonego umysłu” powinniśmy wreszcie dostać monografię polskiego umysłu cynicznego, która nie ograniczyłaby się jedynie do komunizmu, ale objęła cały wiek XX). Jak pisze w „Krytyce cynicznego rozumu” Sloterdijk (a jest to cytat sprzed 30 lat, stąd taka mała kwota), „wraz z 2000 DM netto na miesiąc zaczyna się po cichu proces kontroświecenia”. Cynik wie, że tani optymizm nie popłaca, ale wie też, że trzeba się jakoś w życiu urządzić. Jest nieszczęśliwy z powodu utraty swojej cudownej furmanki jadącej w świetlaną przyszłość, ale próbuje sobie to nieszczęście zrekompensować przez kulturalną kolaborację, która zapewnia mu uprzywilejowany status. Cynik wie więcej, ale mówi mniej, bo nie warto, podobnie jak nie warto inwestować w żaden projekt, który zapowiadałby nowy początek. Cynik to złośliwy karzeł, który na przyjęciu siedzi w kącie i uśmiecha się półgębkiem, bo wszystko już poznał, wszystko przeżył i zostało mu w życiu jedynie natrząsanie się z ludzkiej naiwności. Jak pisze o cynikach Sloterdijk, łącząc ich z teologami: „urządzili sobie mieszkanko w beczce dziurawej dogmatyki aż po czas sądnego dnia”. Cynik jest biegły w ideach, ale będzie się w nich skutecznie chował i nigdy ze swojej beczki nie wylezie, by zatańczyć.
Czym innym jest natomiast kynizm, wywodzący się od Diogenesa, który – jak zaświadczają logografowie – subtelną naukę o ideach Platona miał czelność komentować publiczną masturbacją. W tym prowokacyjnym geście dostrzec można poważną przesłankę. „Inteligentny materializm nie zadowala się słowami, lecz przechodzi do materialnej argumentacji rehabilitującej ciało”. Ale rehabilitacja ciała oznacza tu coś więcej niż „sztukę sikania pod idealistyczny wiatr”. Jest to próba takiego myślenia o filozofii, które nie zakładałoby schizoidalnego rozdwojenia na myśli i życie, idee i egzystencję, władzę i opór. „Ucieleśniać jakąś teorię – pisze w „Krytyce cynicznego rozumu” Sloterdijk – oznacza: uczynić z siebie jej medium”. Oto prawdziwy kynizm: opierać się, jak to tylko możliwe, „abstrakcyjnej grze dyskursu” i otworzyć szeroko oczy. George Bernard Shaw miał rację: „władza ścisłej obserwacji często nazywana jest cynizmem przez tych, którzy jej nie posiadają”.
MEDIUM WRAŻLIWE NA WSTRZĄSY
Jeszcze do niedawna, zanim doszczętnie skompromitowały się nowoczesne metanarracje, pisarz domagał się uzasadnienia dla swojej profesji od wielkiego Innego. Najpierw był to bóg, numinotyczna obecność, bez której pisarz czułby się bezradny w swojej znikomości, potem zsekularyzowana potęga suwerena, który poza politycznym stanem wyjątkowym uzasadniał także inny wyjątek od codziennego życia: sztukę, w końcu – świeckie bóstwo, czyli społeczeństwo. Żadna z tych ram nie jest w stanie zawrzeć współczesnego doświadczenia. „Jako pisarze dnia dzisiejszego – mówi Sloterdijk w rozmowie z Heinrichsem – nie zostaliśmy obsadzeni w naszym zawodzie ani przez Boga, ani przez króla. Nie dostarczamy listów od absolutu; jesteśmy jednostkami, noszącymi w uszach wybuchy naszej epoki. (...) Jeśli jest coś, czego jestem pewien, to to, że po oświeceniu (...) nie ma już bezpośredniego medium religijnego, są natomiast bez wątpienia media przekazujące historyczne nastroje i niepokoje”.
Medium można rozumieć dwojako. Albo – bezosobowo – jako aparat, przekaźnik, maszynerię pośredniczącą między światem i człowiekiem, albo – personalnie – jako kogoś, przez kogo przechodzi strumień światowej energii, kto przepuszcza przez siebie intelektualne i emocjonalne poruszenia epoki, kto rejestruje kulturowe wstrząsy i tąpnięcia. Medium, z którym identyfikuje się Sloterdijk („wolałbym się porównać z pianinem, które nagle zaczyna samo grać”), nie kontaktuje się, jak to dawniej bywało, z zaświatami, ale tkwi w świecie po uszy, jest „neurologiczną maszyną do pisania”, podłączoną niezliczonymi kablami do żywego mózgu epoki.
Wiele jest konsekwencji takiego medialnego rozumienia filozofii. Wymienię tylko trzy. Filozof jako medium epoki istnieje nie na zewnątrz niej, lecz w samym epicentrum jej wybuchów. Z tego powodu nie ma dla niego tematów bardziej lub mniej wzniosłych, bardziej lub mniej „właściwych”. Wszystko przechodzi przez jego mózg: handel, malarstwo, telewizja, patenty, wiersze, ubezpieczenia, choroby, mapy. Wszystko domaga się interpretacji. Tylko czy da się nowe tematy interpretować za pomocą starego języka? Oczywiście nie i dlatego filozofia, która chce dotrzymać kroku zmieniającemu się światu, musi sobie wpiąć milion wenflonów, przez które świat będzie dostarczał filozofowi witalizujących płynów. W bardziej technicznym języku chodzi oczywiście o tworzenie nowych pojęć i czuwanie nad tym, by pojęcia te zbyt szybko nie skrzepły.
Druga konsekwencja jest jeszcze poważniejsza i jest nią przejście od przedstawienia do egzystencji. Filozof, który nie jest poza światem, lecz w nim samym, połączony niezliczonymi kablami z rzeczywistością, nie przedstawia sobie świata za pomocą teorii, która czyniłaby z niego niezaangażowanego obserwatora, lecz go nieustannie testuje, poddaje licznym konceptualnym próbom, wywołuje spięcia, prowadzi do wyładowań. Odwołując się do pioniera immunologii, Samuela Hahnemanna, Sloterdijk powiada, że „doktor musi zatruć się wszystkim, co później przepisze chorym”. Dlatego mózg Sloterdijka jest w stanie ciągłego czuwania, a w jego żyłach płyną wszystkie nowoczesne toksyny.
I wreszcie trzecia konsekwencja filozofii medialnej. Sloterdijk tak streszcza swoją antropogenetyczną filozofię. „Utrzymuję, że pierwotną wspólną aktywnością ludzką nie jest polowanie, seks, wychowywanie dzieci, i na pewno nie rolnictwo, hodowla czy przemysł, ale wytwarzanie oddźwięku między tymi, którzy żyją razem”. Życie zaczyna się nie od Jednego, ale od Dwóch, co stanowi konceptualną matrycę wielkiej trylogii „Sfery” (1998–2004). W przełożeniu na sytuację dyskursywną współczesnej filozofii oznacza to, że filozofia polega na wytwarzaniu oddźwięków wśród ludzi, którzy żyją razem, stąd jej nieuchronnie polityczny charakter. Niestety filozofowie niechętnie wchodzą do tej ogromnej komory akustycznej, jaką jest współczesna kultura, a z ich wydziałów dochodzi jedynie ponure milczenie.
EXODUS Z ŻYCIA
By zrozumieć, jakie ta medialna koncepcja filozofowania wprowadza zmiany w zachodniej tradycji, trzeba zacząć niemal od samego początku, czyli od Greków. Grecki wynalazek – piśmienność – zrewolucjonizował świat i stworzył pierwszą kulturę globalną, której istota polegała na redukcji przestrzeni, skurczeniu świata do tekstu, oddzieleniu go od konkretnej sytuacji. Tak, jak dziś globalna sieć, oplatając świat, redukuje przestrzenność świata do odległości między dwoma komputerami, tak w odległej starożytności wynalazek pisma spowodował odłączenie sensu od przeżywanych przez ludzi sytuacji. Dzięki napisanym tekstom ludzka inteligencja nie musi już być „na miejscu zdarzeń”, by je rozumieć. Intelekt może beztrosko uciekać ze świata empirii, by przebywać jedynie wśród odcieleśnionych idei.
Bez wynalazku pisma nie byłaby możliwa filozofia, jako zaprzeczenie tego, co dzieje się aktualnie w świecie, filozofia jako bezstronna kontemplacja rzeczywistości. „Sokrates – pisze Sloterdijk w swojej „Filozoficznej teorii globalizacji”, którą przełożono na polski jako „Kryształowy pałac”, choć tytuł oryginalny brzmi „Wewnętrzna przestrzeń kapitału” – mógł zostać europejskim bohaterem mądrości par excellence, ponieważ swe życie wiódł, stale zaprzeczając autorytetowi tego, co aktualne”. Tak powstał ideał człowieka teoretycznego, który nie bierze udziału w świecie, nie działa w nim, lecz jedynie mu się pobieżnie przygląda, by natychmiast uciec do sfery idei, gdzie czuje się bezpiecznie, nie nagabywany przez nic i nikogo. Bez piśmienności nie byłoby więc teorii, a bez teorii świat nie skurczyłby się do ekranu, na którym widać nie to, co żyje, ale jedynie wirtualną postać. W tym sensie żyjemy w piekle współczesnym, albowiem piekło, wbrew naiwnemu stwierdzeniu Sartre’a, to nie inni, lecz zwykła „niemożliwość ekspansji”, niemożliwość odzyskania przestrzeni, którą w swoją niemożliwą przestrzeń wessał suwerenny podmiot.
Z POWROTEM DO ŻYCIA
To właśnie dobijaniem tego „świętego potwora” teorii i powrotem do życiowej praktyki Sloterdijk zajmuje się w ostatnich swoich książkach: „Du muss dein Leben ändern” („Musisz zmienić swoje życie”, 2009) oraz wspomnianym już „Scheintod im Denken” („Letarg myśli”). Człowiek teoretyczny, od Sokratesa do Husserla i ich mniej zręcznych naśladowców, rodzi się dzięki wzięciu w nawias życia, jakie toczy się dookoła, zerwaniu światowych więzów i wstąpieniu w świętą (bo oddzieloną starannie od świeckich wpływów) sferę kontemplacji. Sokrates miał powiedzieć, że prawdziwy miłośnik mądrości chce być w swoim życiu tak intensywnie martwy, jak to tylko możliwe, by nic nie rozpraszało jego uwagi w chwytaniu istoty rzeczy.
Filozof jako „trup na wakacjach” (określenie z „Scheintod im Denken”), uwolniony od wszelkiego rozgardiaszu i od jakichkolwiek życiowych okoliczności, a więc także od swojego ciała, miejsca, w którym każdy łączy się ze światem. Pierwsze przykazanie filozofii brzmi: nie będziesz miał innego boga ponad czysty rozum, wyzwolony z pęt ziemskości. Oczywiście nie trzeba dodawać, że w tym momencie – na przecięciu filozofii i mistyki, intelektu i religijnej kontemplacji – dochodzi do „secesji”, której znaczenia w dziejach Zachodu nie sposób przecenić. „Całe teoretyczne i etyczne życie jest do pewnego stopnia secesjonistyczne, gdyż opiera się na decyzji opuszczenia świata możliwego, który łączy większość ludzi i zadomowieniu się na nowo w sferze niemożliwej. Życie w secesji poprzez myślenie zawdzięcza swe istnienie dystansującym technikom, używanym przez ludzi, którzy przenoszą się do specjalnej strefy teorii”.
Sloterdijk słusznie jednak podkreśla, że ten masowy exodus z codziennego życia nie był i nie jest jedynie wymysłem filozoficznym. Z tego, nie-życiowego punktu widzenia różnice między filozofią, religią i światem wirtualnym, do którego ewakuuje się coraz więcej sfrustrowanych ludzi, maleją albo całkiem znikają. Wirtualizacja świata, która zaczęła się od wynalazku pisma i jego filozoficznych konsekwencji, dziś znajduje swoje dopełnienie w globalnej sieci, która odbiera nam świat przeżywany i zastępuje go przedstawieniami. Opór Sloterdijka przeciwko człowiekowi teoretycznemu to „opór przeciw odrzeczywistnieniom” i rozwijanie „teorii zanurzenia”, która jest banalnie prosta: człowiek jest zanurzony w świecie, żyje z innymi (ludźmi, zwierzętami, rzeczami), zadomawia się, rozprzestrzenia, rozwija, projektuje, i nigdy nigdzie nie jest odklejony od rzeczywistości, o ile nie wpadnie na fatalny pomysł porzucenia świata współprzeżywanego z innymi, by spoglądać nań z nieludzkiej perspektywy. Wtedy przemienia się w „anioła teorii”, który – jak łatwo zgadnąć – jest jednocześnie aniołem zagłady.
Odwlekaniem nadejścia tego anioła zajmuje się niestrudzenie w swojej eseistyczno-medialnej filozofii Peter Sloterdijk.

MICHAŁ PAWEŁ MARKOWSKI jest profesorem na Wydziale Polonistyki UJ oraz Hejna Family Chair in Polish Language and Literature na University of Illinois w Chicago. Dyrektor artystyczny Międzynarodowego Festiwalu Literatury im. Josepha Conrada. Ostatnio opublikował rozprawę „Powszechna rozwiązłość. Schulz, egzystencja, literatura”.

Czytasz ten tekst bezpłatnie, bo Fundacja Tygodnika Powszechnego troszczy się o promowanie czytelnictwa i niezależnych mediów. Wspierając ją, pomagasz zapewnić "Tygodnikowi" suwerenność, warunek rzetelnego i niezależnego dziennikarstwa. Przekaż swój datek:

Autor artykułu

Teoretyk literatury, eseista, krytyk literacki, publicysta, tłumacz, filozof. Dyrektor artystyczny Międzynarodowego Festiwalu Literatury im. Josepha Conrada w Krakowie. Stefan and Lucy...

Dodaj komentarz

Usługodawca nie ponosi odpowiedzialności za treści zamieszczane przez Użytkowników w ramach komentarzy do Materiałów udostępnianych przez Usługodawcę.

Zapoznaj się z Regułami forum
Jeśli widzisz komentarz naruszający prawo lub dobre obyczaje, zgłoś go klikając w link "Zgłoś naruszenie" pod komentarzem.

Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz

© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]