Reklama

TP Historia - 85.Boniecki

Agamben – filozof naszych czasów?

Agamben – filozof naszych czasów?

13.05.2008
Czyta się kilka minut
Kim jest Giorgio Agamben? Dla polskiego czytelnika, pomijając wyjątki, nikim. Wprawdzie opublikowano już jedną jego książkę, "Profanacje", jak również kilka drobniejszych tekstów, jednak w oparciu o tak wątłą podstawę nie sposób zrozumieć, dlaczego włoski filozof (rocznik 1942) zyskał na świecie rangę najbardziej wpływowego myśliciela ostatnich lat, niejako przejmując schedę po Derridzie i Rortym.
T

Teraz możemy uleczyć naszą zawstydzającą ignorancję: otrzymaliśmy przekład najsłynniejszej książki Agambena "Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita" (1995), pierwszej części trylogii "Homo sacer". Równocześnie - choć w innym wydawnictwie! - ukazała się po polsku trzecia część trylogii, "Quel che resta di Auschwitz" (2001).

"Homo sacer" posiada wszystkie najważniejsze cechy wybitnego dzieła: świetny i w gruncie rzeczy prosty pomysł wyjściowy, w większości przekonującą argumentację oraz szeroki oddech, dzięki któremu subtelne analizy filozoficzne zostają umocowane w "twardym" kontekście historycznym. Można tę książkę czytać na wiele sposobów - a to jako przyczynek do filozofii prawa, a to jako rozprawę z pogranicza nauk politycznych i społecznych, a to jako traktat z dziedziny ontologii, a to jako komentarz do twórczości Franza Kafki, a to wreszcie jako próbę nowego przemyślenia dziejów Zagłady.

Włączające wyłączenie i biopolityka

Najprościej rzecz ujmując, Agamben analizuje w swojej książce tytułową kategorię homo sacer, zapożyczoną z rzymskiej tradycji figurę człowieka, którego można zabić, nie obawiając się, że owo zabójstwo pociągnie za sobą skutki prawne w postaci kary. Jak to możliwe? Dzięki istnieniu osobliwego mechanizmu tzw. włączającego wyłączenia, który umożliwia potraktowanie człowieka (lub grupy ludzi uznanych za homines sacri) za podlegającego prawu, a zarazem z niego wyłączonego. Ów paradoks czyni Agamben strukturalnym fundamentem całej zachodniej polityki od jej zarania po współczesność.

Polityka sprowadza się w jego ujęciu głównie do umiejętności suwerennego sprawowania władzy nad mechanizmem włączającego wyłączenia, czyli, mówiąc inaczej, do panowania nad naturą włączoną w obręb kultury. Problem z naturą jest wszelako taki, że z zasady pozostaje poza wszelką kontrolą. Co musi zatem uczynić władza, chcąc suwerennie sprawować swoje rządy nad każdym elementem ludzkiej egzystencji, a więc również nad czystą biologicznością istnienia? Musi biologię rozbroić, udomowić, odbezpieczyć jej granat. Lub inaczej: "skonstruować" ją w zgodzie z własnymi zasadami i celami. Czyli włączyć w obręb określonych norm. Bios to "nagie życie" trzymane na łańcuchu, podporządkowane konwencjom kulturowo-polityczno-prawnym, w które my wszyscy - obywatele takiego czy innego państwa, członkowie takiej czy innej wspólnoty - jesteśmy uwikłani. Nawet jeśli tego nie chcemy.

Powołując się na późne rozważania Michela Foucaulta, Agamben rysuje przed nami ponury acz przekonujący obraz postępującego zawłaszczania "nagiego życia" przez normy nowoczesnej polityki, która zaczęła się kształtować w XVIII w. (a nawet w XVII w.), głównie za sprawą tzw. kameralizmu, doktryny ekonomiczno-politycznej uznającej za nadrzędny cel polityki optymalne wykorzystanie wszystkich zasobów ludzkich i zdolności produkcyjnych państwa. Życie człowieka staje się wówczas, jak powiada Agamben, stawką w grze politycznych strategii. W tym samym czasie (co nie było bynajmniej przypadkiem) zaczyna się przywiązywać większą wagę do kwestii życia biologicznego narodu jako problemu suwerennej władzy. Jasną stroną tego procesu był oczywiście rozwój ekonomii, statystyki czy medycyny, która miała polepszyć zdrowie społeczeństwa, a w konsekwencji sprzyjać wzrostowi liczby ludności. Mroczną zaś, i to bardzo - dążenie do zawłaszczania coraz większych sfer życia obywateli w imię postępu ekonomicznego, gospodarczego i społecznego. Bo przecież rychło okazało się, że rewersem mechanizmów kontroli higieny ludności jest przyzwolenie na wykluczanie - lub mówiąc wprost: eksterminację - życia, które z takich czy innych powodów uznano za... niegodne życia. A stąd już tylko krok do programów naprawiania rasy, do eugeniki i, no właśnie, słynnego nazistowskiego pojęcia "lebensunwertes Leben". Lub - używając pojęcia stworzonego przez Foucaulta - do biopolityki.

Foucault nigdy nie przeniósł swoich dociekań w sferę dwudziestowiecznych systemów totalitarnych czy na grunt obozu koncentracyjnego, tam, gdzie współczesna, przerażająca odmiana biopolityki doszła do głosu najpełniej. Giorgio Agamben, przejmując tezę francuskiego filozofa, że upolitycznienie "nagiego życia" stanowi decydujące wydarzenie dla nowoczesności, podejmuje ten właśnie wątek i jednocześnie go przeformułowuje. Chce mianowicie, abyśmy nauczyli się "rozpoznawać strukturę wyrzucenia w stosunkach politycznych i w publicznych przestrzeniach, w których żyjemy".

Państwa totalitarne czy obozy koncentracyjne to bowiem tylko niektóre z możliwych emanacji podstawowej struktury politycznej współczesności, jaką jest włączające wyłączenie, wykluczenie, wyrzucenie. Inne przykłady to choćby obozy dla uchodźców w Europie Zachodniej czy więzienie w Guantanamo - miejsca, gdzie prawo wprawdzie obowiązuje, ale nic (lub niewiele) znaczy. Tak naprawdę nie można więc jednoznacznie stwierdzić, czy trzymani tam ludzie znajdują się jeszcze w sferze prawa, czy już poza jego obrębem. Najpewniej, powiada Agamben, znajdują się w strefie stanu wyjątkowego (to kolejne ważne pojęcie dla włoskiego filozofa, zapożyczone od Carla Schmitta), a więc tam, gdzie normy prawne zostają w całości lub w części zawieszone. O wyrzuconym nie można orzec, czy jest poza czy wewnątrz porządku prawnego. Przemoc stosowana wobec człowieka wykluczonego wykorzystuje właśnie ów stan niepewności. Może też dosięgnąć każdego z nas. W tym sensie my wszyscy, mówi Agamben, jesteśmy potencjalnymi homines sacri.

Shoah - nowe spojrzenie

No dobrze, ale co jeszcze - poza błyskotliwymi analizami struktur nowoczesnej zachodniej polityki i prawa - może mieć z książki Agambena polski czytelnik? Znacznie więcej niż się na pierwszy rzut oka spodziewa.

Wpisując mechanizm włączającego wyłączenia w uniwersalne struktury nowoczesnej polityki i prawa, włoski filozof kończy ze wskazywaniem strofującym palcem na takie czy inne narody (np. Niemców). Skoro żadna nowoczesna społeczność nie może istnieć poza strukturami wyznaczonymi przez wspomniany mechanizm (jako że nie może po prostu istnieć poza polityką), to niejako z zasady wytwarza ona w swoim obrębie strefy stanu wyjątkowego, gdzie normy prawne wprawdzie obowiązują, ale nic (lub tylko niewiele) znaczą. W podobny sposób dochodzi do wykluczania ze społeczności kobiet, niepełnosprawnych, chorych psychicznie, więźniów zakładów karnych, byłych księży, dezerterów z wojska, homoseksualistów czy, dajmy na to, pedofilów. Ten ostatni przykład jest szczególnie drastyczny, a przez to wymowny: próby samosądów dokonywanych na pedofilach lub osobach oskarżonych o pedofilię to nic innego jak czasowe zawieszenie norm prawnych wobec kogoś, kogo uznaje się za "niegodnego", by tym normom podlegał.

Najjaskrawszym przykładem Agambenowskiego włączającego wyłączenia, a zarazem najwymowniejszym dwudziestowiecznym wcieleniem homo sacer jest oczywiście, także dla włoskiego filozofa, Żyd. Jednak Shoah - zagłada dokonana w majestacie państwowej polityki i prawa - w ujęciu Agambena w pewnym sensie traci swój wymiar narodowy. Nie znaczy to bynajmniej, że autor "Homo sacer" neguje cierpienie konkretnych jednostek, osób pochodzenia żydowskiego oraz że zapomina, kto zapoczątkował Zagładę. Nie relatywizując ani cierpienia, ani winy, ujmuje je obie po prostu z całkowicie odmiennej perspektywy - w powiązaniu z biopolityką, filozofią państwa i filozofią prawa. Tym samym cały problem zyskuje szerszy wymiar.

Jest to istotne zwłaszcza dla nas, Polaków, przyzwyczajonych do traktowania Shoah w kategoriach wąskonarodowych, a do tego buchalteryjnych (wedle zasady: kto bardziej "winien", a kto więcej "ma" zasług). Na niebezpieczeństwa takiej postawy wskazywał już ponad dwadzieścia lat temu Jan Błoński w eseju "Biedni Polacy patrzą na getto" - jak widać, bezskutecznie. Uznawszy bowiem raz na zawsze winę jednego narodu, niemieckiego, ostatecznie uporaliśmy się, jak nam się nadal w większości zdaje, z problemem Zagłady. "To nie nasza sprawa", "to inni, nie my, niech oni się tłumaczą" - tak właśnie zwykliśmy najczęściej sądzić. Tymczasem problem jest głębszy, na co dobitnie wskazała pewna jednostajność i przewidywalność niedawnej debaty wokół książki Jana Tomasza Grossa "Strach". Owszem, pojawiło się niemało głębokich tekstów i przemyśleń, ale czy udało się wykroczyć poza horyzont refleksji Błońskiego? Obawiam się, że w większości przypadków nie (poza Marią Janion, o czym niżej).

Wyjść z impasu

A przecież takiego "przekroczenia" potrzebujemy. Po prostu dlatego, że dzięki "Sąsiadom" i "Strachowi" (i choćby takim książkom jak "My z Jedwabnego" Anny Bikont) wiemy więcej. Tymczasem niejako z rozpędu powtarzamy stare, dostosowane do aktualnej sytuacji argumenty, jednocześnie czując, że są one w większości martwe i bezużyteczne. A na dodatek często podlane sosem sentymentalizmu i płytkiej emocjonalności. Czy Agamben, a raczej nowy język zaproponowany przez niego w opisie Shoah jako ekstremalnej postaci mechanizmu włączającego wyłączania, może nam pomóc wydobyć naszą debatę z impasu? I pozwolić na nowych zasadach zmierzyć się z inną formą owego straszliwego mechanizmu - powojennym polskim antysemityzmem, o którego niewątpliwych przejawach czytaliśmy niedawno w "Strachu"? Jestem przekonany, że tak.

Wspomniany impas daje się z pewnością zauważyć po obu stronach sporu. Język oskarżycieli i obrońców książki Grossa okazuje się często podobny, albowiem i jedni, i drudzy odwołują się najczęściej do podobnych schematów myślowych, wypracowanych przez język operujący kategoriami narodowymi - jedynie wektor się zmienia. W rezultacie większość dyskusji kończy się argumentacją w rodzaju: "Bo Niemcy zrobili to, Żydzi tamto, a Polacy jeszcze coś innego", przy czym chodzi głównie o to, by w zależności od potrzeb wskazać na większą winę jednego, drugiego bądź trzeciego narodu (czasami dochodzą jeszcze Sowieci, na których także próbuje się zrzucić część odpowiedzialności). Taki sposób prowadzenia dyskusji, choć zrozumiały, utrudnia próbę obiektywnego przemyślenia, co Shoah znaczy właściwie dla tożsamości Polaka jako człowieka, podlegającego, co przenikliwie opisał Agamben, takim samym (lub bardzo podobnym) mechanizmom politycznym i prawnym, co Anglik, Francuz czy Niemiec.

Inny sposób radzenia sobie z drażliwą kwestią polskiego antysemityzmu po wojnie polega na redukcji jego przejawów do "bandytyzmu" lub "chciwości": takie wyjaśnienie zaproponował niedawno raz jeszcze sam Władysław Bartoszewski, a także Marek Edelman. Zwłaszcza ten drugi miałby najwięcej powodów, by mówić o polskim antysemityzmie wprost - a jednak tego nie czyni. Dlaczego? Chciałbym zostać dobrze zrozumiany: nie jest moim zamiarem, człowieka trzydziestoletniego, pouczać Marka Edelmana czy Władysława Bartoszewskiego, ludzi wielkich, w jaki sposób powinni rozumieć okropieństwa, które przeżyli lub których byli świadkami przed ponad półwieczem. Jednakże mam prawo wyrazić swoją wątpliwość - mając w pamięci np. sposób, w jaki młode pokolenie Niemców w latach 60., 70. i 80. minionego stulecia próbowało się uporać z trudną niemiecką historią, którą znało jedynie z drugiej ręki, ale która nad nim niepomiernie ciążyła - czy taki redukcjonizm nie jest na dłuższą metę niebezpieczny i w końcowym rozrachunku jałowy.

"Kicz zbawienia"

Na inne ograniczenia polskiej dyskusji o Shoah wskazuje Maria Janion w fundamentalnym, acz mało znanym eseju "Porzucić etyczną arogancję" (tekst opublikowany m. in. na stronie Pracowni Pytań Granicznych UAM). Janion pokazuje przede wszystkim, jak silnie ciążą nad nami "jeszcze XIX-wieczne schematy heroiczno-martyrologiczne, stereotypy śmierci »godnej« i »niegodnej«, postawy »bohaterskiej« i »niebohaterskiej«". Owe schematy nakazują ujmować Shoah w kategoriach zbawczej narracji, chrześcijańskiego mitu konsolacyjnego, z pomocą którego usiłujemy "uspójnić wydarzenia Zagłady, ułożyć je w takie sekwencje, by wyprowadzić z nich konkluzję ocalającą sens dziejów i uniwersalną moralność ludzką".

Wymownym (choć nie polskim) przykładem takiego sposobu postrzegania Shoah jest "Lista Schindlera" Stevena Spielberga. W przypadku tego filmu można wręcz mówić, jak przekonuje przywoływany przez Janion Imre Kertész, o "kiczu zbawienia": "Za najważniejsze przesłanie biało-czarnego filmu Spielberga uważam kolorową finalną scenę ukazującą zwycięski tłum; wydaje mi się bowiem, że na miano kiczu zasługuje każdy utwór, który implicite nie mówi o długotrwałych etycznych konsekwencjach Auschwitz, który zakłada, że Człowiek pisany wielką literą, a wraz z nim cała idea humanizmu wyszły z Auschwitz niezranione". Tymczasem, jak pisze dalej Janion, sami ocaleni najczęściej zupełnie inaczej postrzegają swoją własną przeszłość. Ich historia nie przynosi im pocieszenia, poczucia, że winni zostali ukarani, a niewinni otrzymali zadośćuczynienie za swoje cierpienia. Przeciwnie, wszystko, co posiadają, to z reguły jedynie sprzeczności, wątpliwości, uczucie bezgranicznego opuszczenia przez Boga, ludzi i świat. To dopiero my chcemy uczyć ocalonych ich własnej historii. Tyle że w naszym wydaniu jest to jedynie historia... kiczu: "Kicz w tym rozumieniu - czytamy dalej u Janion - to niczym nieuzasadnione dążenie do harmonii, tania apologia »prostych« wartości moralnych, uchylenie tragizmu i sprzeczności, opatrywanie wszystkiego, co się da, happy endem". W Auschwitz zaś - trzeba być tego nieustannie świadomym - umiera wszelka etyka, również etyka godności.

Nieprzypadkowo to ostatnie stwierdzenie zostało zaczerpnięte z trzeciej części trylogii "Homo sacer". Nieprzypadkowo także w rozważaniach Marii Janion pojawia się w pewnym miejscu nazwisko Agambena jako tego, który silnym głosem występuje przeciwko "humanistycznemu" mitowi Auschwitz, mitowi będącemu w ostatecznym rozrachunku po prostu oznaką etycznej arogancji, która nakazuje szukać w historii Auschwitz i Shoah umoralniającego sensu - nawet wbrew słowom samych ofiar.

Polscy homines sacri

Nie zapominajmy jednak, że Auschwitz i Shoah to zjawiska o charakterze strukturalnym, straszliwe efekty istnienia głęboko ukrytych mechanizmów nowoczesnej biopolityki. Tak przynajmniej niestrudzenie dowodzi Agamben. W tym sensie powojenny antysemityzm polski, jako dążenie do włączającego wyłączenia ocalałych Żydów z polskiej społeczności, a więc do umieszczenia ich - jako homines sacri - w strefie stanu wyjątkowego, gdzie prawo miesza się z przemocą, byłby kontynuacją biopolityki innymi środkami. Zresztą taka też jest w gruncie rzeczy teza wyrażona przez Grossa. W jego uogólniającej interpretacji Polacy to po wojnie antysemici i mordercy kończący dzieło zapoczątkowane przez nazistów. Z moralnego punktu widzenia to oczywiście potworne oskarżenie, tyle że Agamben nieustannie przekonuje, że moralność i wrażliwość etyczna nie mają nic wspólnego z biopolityką. W tym sensie (ale też - aby była jasność - jedynie w tym!) nie posiada żadnego znaczenia, że Polacy nie "robili takich strasznych rzeczy jak Niemcy" (np. nie zakładali fabryk śmierci), ponieważ chcąc nie chcąc i tak wpisywali się swoimi działaniami w biopolityczne struktury nowoczesności.

Jednym taki punkt widzenia przyniesie ulgę ("Nie tylko my jesteśmy do tego zdolni"), dla innych zaś będzie to dowód na powszechność zła. Obie reakcje są oczywiście zrozumiałe, jednak warto ponownie podkreślić, że włoski filozof wyraźnie rozgranicza sferę mechanizmów biopolityki i sferę moralności. Biopolityka jest bowiem nie tyle niemoralna, ile amoralna, sytuuje się niejako poza dobrem i złem. Stanowi pewien mechanizm, podobny do innych mechanizmów politycznych, które w zależności od potrzeb przynoszą dobre lub złe skutki. Tak jak choćby przywołana już wcześniej polityka medyczna, dbałość państwa o higienę jego obywateli.

Jestem przekonany, że właśnie niemożność obiektywnego potraktowania tych dwóch rozłącznych sfer sprawia, że nasz język, z pomocą którego dotykamy kwestii obozów koncentracyjnych, Shoah czy zwłaszcza powojennego polskiego antysemityzmu, nieustannie tkwi w impasie, nie mogąc wyjść poza utarte schematy myślowe. Agamben powtarza, moim zdaniem słusznie: fundamentalną dla zachodniej polityki parą pojęć nie jest para przyjaciel - wróg, lecz nagie życie - istnienie polityczne, wyłączenie - włączenie. A jeszcze bardziej, dopowiedzmy, włączające wyłączenie. Kogoś, np. polskiego obywatela pochodzenia żydowskiego włączam we wspólnotę obywateli, ale jednocześnie jego istnienie w jej ramach podlega prawom stanu wyjątkowego, dlatego właśnie, że jest to obywatel polski pochodzenia żydowskiego, homo sacer. Rzecz jasna, to szczególnego rodzaju perwersja - włączać, a jednocześnie wyłączać. Zapraszać do domu, a jednocześnie kazać mieszkać w piwnicy. Głaskać i zarazem bić w twarz.

Czy nie dlatego właśnie my, Polacy, nie możemy się uporać z naszą winą, bo dostrzegamy tylko głaskanie, nie chcąc zauważyć bicia? Bo jedno rzekomo wyklucza drugie? Bo niezaprzeczalny fakt najliczniejszej reprezentacji w Ogrodzie Sprawiedliwych w Yad Vashem niejako z zasady wyklucza odpowiedzialność za powojenne zbrodnie popełnione na polskich Żydach? Zastanówmy się spokojnie: przecież nie jest tak, że głaszczący nie może równocześnie bić. Że nie może ratować życia i jednocześnie życia pozbawiać: na stacjach kolejowych, w mieszkaniach, w pogromach, bez wyjątku - mężczyzn, kobiety i dzieci. I że Polacy, najliczniej spośród wszystkich narodów reprezentowani w Ogrodzie Sprawiedliwych, nie mogli być zarazem tymi, którzy jako jedyni po II wojnie światowej w takim wymiarze stali się reprezentantami i bezwiednymi funkcjonariuszami biopolitycznych mechanizmów zachodniej polityki.

Na strukturalnie obecną w owej polityce aporię, na fundamentalną, a jednak nieusuwalną sprzeczność, na jednoczesne głaskanie i bicie wskazuje właśnie Agamben. Naprawdę, warto się od niego uczyć.

Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, posłowiem opatrzył Piotr Nowak, Warszawa 2008, Prószyński i S-ka;

Giorgio Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer III), przeł. Sławomir Królak, Warszawa 2008, Wydawnictwo Sic!

Ten materiał jest bezpłatny, bo Fundacja Tygodnika Powszechnego troszczy się o promowanie czytelnictwa i niezależnych mediów. Wspierając ją, pomagasz zapewnić "Tygodnikowi" suwerenność, warunek rzetelnego i niezależnego dziennikarstwa. Przekaż swój datek:

Dodaj komentarz

Usługodawca nie ponosi odpowiedzialności za treści zamieszczane przez Użytkowników w ramach komentarzy do Materiałów udostępnianych przez Usługodawcę.

Zapoznaj się z Regułami forum

Jeśli widzisz komentarz naruszający prawo lub dobre obyczaje, zgłoś go klikając w link "Zgłoś naruszenie" pod komentarzem.

Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz

© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]