Z dziejów niezrozumienia Innego

Na Boga! A to co za małe monstra? – zakrzyknął nagle Zagłoba, ukazując kupę małych człowieczków z oliwkową cerą i czarnymi, wiszącymi po obu stronach głowy włosami. – To Lapończykowie – objaśniał Sadowski. – A dusze mają? – Nie wiadomo, ale tak myślę, że animalibus są podobniejsi. Kmicic posunął konia, chwycił jednego Lapończyka za kark, podniósł go jak kota do góry i obejrzał ciekawie, następnie postawił go na nogi i rzekł: – Żeby mi król takiego jednego podarował, kazałbym go uwędzić i w Orszy w kościele powiesić, gdzie z innych osobliwości strusie jaje się znajduje. – A w Łubniach była u fary szczęka wielorybia alboli też wielkoluda – dodał Wołodyjowski. – Jedźmy, bo jeszcze co paskudnego od nich się do nas przyczepi! – rzekł Zagłoba.
(H. Sienkiewicz „Potop”)

Subtelna różnica między Kimś a Czymś

Różnica między człowiekiem a nieczłowiekiem jest kolosalna. I nie chodzi tu o obiektywne definicyjne cechy człowieka! Mowa o subiektywnie odczuwanej różnicy, przepaści prawdziwej, oddzielającej poczucie przebywania w obecności człowieka (Kogoś) od przebywania w obecności nie-człowieka (Czegoś).

Wyobraźmy sobie (wzorem Jeana-Paula Sartre’a w „Bycie i nicości”), że siedzimy w pustym pokoju, podglądając kogoś przez dziurkę od klucza. Nagle słyszymy za sobą skrzypnięcie podłogi i z przerażeniem zdajemy sobie sprawę, że ktoś inny stoi tam i patrzy na nas. Cały świat ulega natychmiast przemianie. W naszej świadomości pojawia się szeroki wachlarz zjawisk: wstydu (ktoś wie), wątpliwości (co ten ktoś pomyśli?), poczucia winy, dyskomfortu... Pójdźmy jednak dalej. Oto zauważamy, że ów Inny jest podejrzanie nieruchomy. Zbliżamy się i dostrzegamy z poczuciem niewyobrażalnej ulgi, że jest to tylko manekin. Skąd ta ulga? Sartre pisał, że w tym momencie, po pierwsze, przestajemy być obiektem w czyimś świecie i znów jesteśmy samodzielnym, odosobnionym podmiotem. A po drugie, nie ma Innego, do którego musimy się odnieść, wobec którego mamy jakieś powinności. Dostojewski, ustami Iwana Karamazowa, głosił, że gdyby Boga nie było, wszystko byłoby dozwolone. Skoro przebywanie w obecności Innego tak silnie zmienia świat, wydawałoby się, że powinniśmy sobie doskonale radzić z wykrywaniem takiej obecności. Okazuje się jednak, że nasza zdolność do odróżnienia Kogoś od Czegoś jest zaskakująco mizerna. A kiedy już uznamy kogoś za Kogoś, stopień zrozumienia jego umysłu bywa komicznie nieadekwatny. Choć więc dzieje naszego niezrozumienia Innego są szalenie poważne i mają doniosłe znaczenie egzystencjalne (czy nawet religijne...), trudno się powstrzymać od uśmiechu, gdy patrzy się na naszą nieporadność w próbach kontaktu z umysłem choćby trochę innym niż nasz własny. Przyjrzyjmy się urywkom tych dziejów.

Jak to jest być dzikim

To odwieczna tradycja, aby ludzi odmiennych od nas traktować nie tylko z wyższością, ale również z poważnym przekonaniem, że nie są to ludzie w takim samym sensie, jak my.

Dla hellenistycznych Greków barbaros oznaczał tego, kto bełkocze, kogoś, kto nie potrafi mówić po grecku. Ta niezdolność nie była jednak rozumiana ledwie jako brak lingwistyczny. Dla Greków zdolność do posługiwania się językiem stanowiła najwyraźniejszą demonstrację potęgi ludzkiego rozumu i cechę odróżniającą człowieka od zwierząt. Barbarzyńcy, jak sądzono, nie wykazywali żadnej z tych cech.
(A. Pagden „The Fall of Natural Man”)

W antropologii echem tego poczucia jest pojęcie „dzikiego” (savage). Dzieje tej nauki świadczą o niepokojącym napięciu poznawczym: dzicy z pewnością nie są ludźmi – człowiek to wszak biały brodaty mężczyzna palący fajkę, a wszelkie inne istoty, z kobietami włącznie, zajmują poślednią pozycję na Wielkiej Drabinie Bytu. A jednak zachowują się niemal jak ludzie.
W czym tkwi tajemnica tych dziwnych stworzeń? Zdaniem wybitnego polskiego etnologa z początków XX w., różnica między dzikim a cywilizowanym człowiekiem jest taka, iż tylko u tego drugiego reakcje odruchowe są hamowane przez rozum. Oto fragment pracy, w której usiłował odgadnąć, jak to jest „być dzikim”:

Niedawno, błądząc nocą po lesie i nie mogąc znaleźć drogi, byłem, jak zwykle w takich razach, zdenerwowany, podniecony i przeczulony. Liczne gałęzie świerkowe, niedostrzegalne w mroku, w bardzo przykry sposób wchodziły mi w drogę, dotkliwie uderzały po twarzy, drażniły w nos, oczy i uszy. (...) Strach, gniew i niepokój, zmieszane w stanie podniecenia nerwów, zmuszały mnie do pojmowania tego, co mi w drogę wchodziło w ciemności, jako czegoś wyposażonego w złośliwą, demoniczną siłę i złe chęci. Oczywiście, był to jedynie chwilowy odruch, błyskawicznie następowała refleksja niszcząca teoretyczną zawartość tych odruchów. (...) Co się jednak dzieje, gdy taka refleksja nie następuje zupełnie? (...) U prymitywnego człowieka, np. u współczesnego Australijczyka, obserwacja wskazuje na właśnie taki stan rzeczy. (...) Wszystko, co mu podyktują sny, przywidzenia, halucynacje, przyjmuje za dobrą monetę.
(B. Malinowski „Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego”)

Mit jednego Rozumu

Gdy już z największym trudem udało nam się pogodzić z tym, że człowiek o innym kształcie nosa albo mówiący śmiesznym językiem też jest człowiekiem, podjęliśmy się tego, co Europejczycy robią najlepiej: starannych, uczonych badań ilościowych. W pierwszej połowie XX w. naukowcy ruszyli więc w świat wyposażeni w standaryzowane testy na inteligencję i calówki do pomiarów czaszki. Zapewne wtedy powstał dowcip: „Jaka jest struktura typowej rodziny polinezyjskiej? – Ojciec, matka, czwórka dzieci i antropolog”.

Antropolog John Gay badał w latach 60. zdolność do logicznego myślenia u członków mieszkającego w Liberii plemienia Kpelle. Pierwsze wyniki wydawały się potwierdzać ówczesne przypuszczenie, że czarni Afrykańczycy są wciąż jedną nogą animalibus. Standaryzowane testy na inteligencję dawały wyniki na poziomie poważnie upośledzonego Europejczyka. Jakim cudem może więc kwitnąć życie społeczne? – dumali naukowcy. Jak mogą powstawać pieśni, anegdoty i żarty językowe (Kpelle lubują się w specyficznym rodzaju kalamburu, przypominającym anglosaskie riddles), skoro cała społeczność składa się z – przywołajmy fachowy termin psychologiczny z tamtych lat – imbecyli? Innym razem uczestników poproszono o uporządkowanie stosu przedmiotów na grupki rzeczy pasujących do siebie nawzajem. Początkowo zrobili to kompletnie „nielogicznie”: w jednym miejscu umieścili np. nóż, pomarańczę i serwetkę, a inne noże trafiły na zupełnie oddzielne kupki. Badacze byli przerażeni: dzicy nie radzą sobie z czymś, co bez trudu zrobi trzyletnie dziecko!... Któryś z antropologów zadał w końcu uczestnikom pytanie: jak, ich zdaniem, poukładałby te przedmioty głupiec? Kpelle pośmiali się i – dla hecy – poukładali wszystkie noże na jednym stosie, owoce na drugim itd. Czemu? Nóż, pomarańcza i chusteczka tworzą naturalną, logiczną grupę – wyjaśniali cierpliwie. Nożem można obrać pomarańczę, a chusteczką wytrzeć ręce po jej spożyciu. Stos owoców jest natomiast zupełnie nielogiczny. Przekonanie, że racjonalność ma jedną, ściśle określoną postać, to plaga antropologii. W latach 30. XX wieku etnograf amator John Neihardt spisał opowieści północnoamerykańskiego szamana o imieniu Black Elk (wyd. polskie „Czarny łoś – opowieść indiańskiego szamana”). Zapytał szamana, czy jego opowieści są prawdziwe. Odpowiedź jeży włos na głowie europejskiemu racjonaliście: „Nie wiem, czy ta historia naprawdę się wydarzyła, ale wiem, że jest prawdziwa”. Filozofom Zachodu zajęło ponad dwa tysiące lat dotarcie do idei „prawdy mitu”. I na hasło „hermeneutyka” albo przypis do „Obecności mitu” Kołakowskiego kiwamy głową z aprobatą. Jednak w czasach Neihardta odpowiedź szamana stanowiła jedynie kolejny dowód na wyższość wysubtelnionego intelektu Europejczyka. Racjonalność Arystotelesa i Kartezjusza miała wszak być jedyną prawdziwą.

Jeno z kółek i sprężyn

Dotychczas poruszaliśmy się po bezpiecznym gruncie. Dziś rozumiemy już (przynajmniej na poziomie jawnym, intelektualnym), że wszyscy ludzie są jednakowo ludźmi. Co jednak z tymi rozdziałami dziejów niezrozumienia Innego, które nie są jeszcze zamknięte? Co ze zwierzętami?
Przypomnijmy pewnego filozofa:

Jest to rzecz godna uwagi, że nie ma ludzi tak tępych, nie wyjmując nawet szaleńców, iżby nie byli zdolni zebrać razem rozmaitych słów i ułożyć z nich zdań zdolnych uczynić zrozumiałą ich myśl; przeciwnie zaś, nie ma żadnego innego zwierzęcia, choćby było najdoskonalsze i najbogaciej obdarzone, które by dokazało tego samego. (...) Rzeczą również bardzo godną uwagi jest to, że mimo iż wiele zwierząt objawia większą od nas przemyślność w niektórych działaniach, widzimy, iż w wielu innych działaniach nie objawiają jej wcale. To zatem, co robią od nas lepiej, nie dowodzi, że mają rozum (...); ale raczej, że go nie mają i że to natura w nich działa wedle układu ich narządów, podobnie, jak to widzimy, jak zegar, który składa się jeno z kółek i sprężyn, może liczyć godziny i mierzyć czas bardziej dokładnie niż my z całą naszą roztropnością.
(Kartezjusz „Rozprawa o metodzie”)

Odkrywanie rozumności w zwierzętach (i zwierzęcości w rozumie...) przebiegało w atmosferze równie wielkich nieporozumień jak te znane z historii etnologii. Przykładowo, badacze inteligencji zwierząt często podświadomie traktowali swoje obiekty badań jak mechanizmy, spodziewając się pełnej powtarzalności eksperymentów. Biolożka Irene Pepperberg, która przez 30 lat badała wyjątkowo inteligentną papugę żako o imieniu Alex, dopiero po czasie zorientowała się, że fiasko jej testów – sprawdzających np. pamięć operacyjną – brało się stąd, że Alex po prostu szybko się nudził. Na podobne problemy natrafili badacze delfinów. Biolożka Karen Pryor, zniechęcona negatywnymi wynikami, podjęła w latach 60. próbę nagradzania delfinów nie za powtarzanie wyuczonych zachowań, lecz za kreatywność. Po trwającej 16 dni depresji, kiedy to zwierzęta bezskutecznie wykonywały wszelkie znane im sztuczki, aby otrzymać nagrodę, jedna z samic wykonała zupełnie nowy manewr ogonem. Gdy badacze nagrodzili ten ruch, zrobiła coś niezwykłego – zamiast wykonać go ponownie, zaczęła szaleńczo wyczyniać najróżniejsze skoki i piruety. Aż badacze musieli przerwać eksperyment, bo zabrakło im sardynek. Darwin przewidział to niemal sto lat wcześniej, pisząc w „Pochodzeniu gatunków”: „Jest charakterystyczne, że im więcej zachowań danego zwierzęcia zostanie zbadanych przez naturalistę, tym więcej z nich zaczyna przypisywać rozumowi, a tym mniej odruchom i instynktowi”. Za zwieńczenie tego procesu można chyba uznać fakt, że na zorganizowanej w 2012 r. na Uniwersytecie w Cambridge konferencji o świadomości zwierząt jej uczestnicy podpisali jednogłośnie następującą (dodajmy uczciwie, że budzącą kontrowersje) deklarację:

Różnorakie dowody wydają się wskazywać na to, że inne niż ludzie zwierzęta posiadają neuroanatomiczne, neurochemiczne i neurofizjologiczne podłoże stanów świadomych oraz zdolność do przejawiania zachowań intencjonalnych. Dowody świadczą więc na korzyść tezy, że ludzie nie są jedynymi zwierzętami posiadającymi podłoże neurologiczne związane z wyłanianiem się świadomości. Zwierzęta, w tym wszystkie ssaki i ptaki, i wiele innych stworzeń, w tym ośmiornice, również są w posiadaniu owego substratu neurologicznego.
(„The Cambridge Declaration on Consciousness”)

Tę całkę rozwiązała za mnie grzybnia

Stopniowe uświadamianie sobie naszej ślepoty na obecność Innego oraz naszego ocierającego się o rasizm, seksizm i antropocentryzm „szowinizmu umysłowego” stało się ostatecznie pretekstem do przesady w drugą stronę.
Najpierw dziki stał się szlachetnym dzikusem: łagodnym, mądrym i żyjącym w harmonii z przyrodą. Echem tej fantazji jest ślepe zaufanie do medycyny ludowej (zwłaszcza obcej: indiańskiej, syberyjskiej czy tybetańskiej) – czasem bardzo uzasadnione, czasem jednak kompletnie nie. Nietrudno natrafić też na pogląd, że zwierzęta są moralnie wyższe od ludzi: niezdolne do zdrady, zabijające tylko z konieczności, a nigdy bez powodu, dbające o równowagę w ekosystemie... Psycholog amerykański Hal Herzog systematycznie badał stosunek ludzi do zwierząt (co opisał w książce „Some We Love, Some We Hate, Some We Eat”) i doszedł do wniosku, że w całym wachlarzu ludzkich postaw brakuje tylko jednej: realistycznej. Doszukiwanie się umysłu i inteligencji u wszystkich istot żywych jest jednym z przejawów tego, jak ze skrajności popadliśmy w skrajność. Polski biolog Jan Dembowski wydał w 1946 r. fascynującą! książkę „Psychologia zwierząt”, w której znajdują się m.in. rozdziały poświęcone „życiu wewnętrznemu” dżdżownicy i pantofelka. Dembowski, jako protozoolog, z pewnością doceniłby sławę, którą ostatnio cieszą się kolonijne ameby zwane śluzoroślami. Szukając pokarmu kolonie śluzorośli poruszają się i rozgałęziają w zorganizowany sposób, tworząc „autostrady”, którymi pokarm rozprowadzany jest po kolonii. Japońscy badacze w latach 90. odtworzyli w laboratorium mapę Japonii, umieszczając grudki pokarmu w miejscach odpowiadających miastom. Śluzorośle, którymi zaludniono ową mini-Japonię, utworzyły po kilku dniach sieć korytarzy transportujących pokarm pomiędzy „miastami”, zaś układ tej sieci blisko odpowiadał przebiegowi japońskich linii kolejowych. Komentując te wyniki, australijski biolog Chris Reid powiedział, że „śluzorośla każą nam przemyśleć, co jest potrzebne, aby doszło do zachowań inteligentnych” (on sam prowadzi badania, w których śluzorośla rozwiązują problemy inżynierskie, znajdując np. najbardziej optymalną trajektorię między dwoma punktami). W poszukiwaniu Umysłu trudno chyba pójść dalej niż chemik i ekolog James Lovelock, który w swojej „Hipotezie Gai” opisał planetę Ziemię jako Matkę Naturę w pełnym tego słowa znaczeniu: żyjącą, myślącą, troskliwą istotę, która („świadomie”?) utrzymuje na powierzchni planety odpowiednie warunki dla życia. Paleontolog Peter Ward, pokpiwając sobie nieco z Lovelocka, wysunął hipotezę konkurencyjną: o ile Gaja jest archetypem troskliwej Matki Ziemi, nasza planeta miałaby raczej przypominać czarodziejkę-dzieciobójczynię Medeę. W „Hipotezie Medei” Ward referuje znane z zapisów paleontologicznych przypadki, gdy życie na Ziemi o włos uniknęło zagłady. Np. „katastrofa tlenowa”, kiedy to 2,3 mld lat temu jeden ze szczepów cyjanobakterii nagle wypełnił beztlenową wówczas atmosferę śmiertelną dla ówczesnych mikrobów trucizną: tlenem. Czyżby więc Gaja była kolejną wersją łagodnego dzikusa i szlachetnego delfina?

Sen o Innym

Konsekwencja nakazywałaby w tym momencie wyjść poza Ziemię i streścić usilne poszukiwania Innego w kosmosie. Ale tę historię już znamy. Występuje w niej wciąż ten sam element zagubienia, dumy, niepokoju, aż w końcu irracjonalnej nadziei, że Inny będzie widomą realizacją tkwiącego w człowieku pierwiastka Dobra. Tym, czego nie zawsze umiemy dostrzec w człowieku po przeciwnej stronie stołu, ale co chętnie odnaleźlibyśmy w kompletnie obcym facecie z ekwadorskiego lasu tropikalnego, szympansie albo przelotnym błysku światła na niebie.
Najtrudniej nam pojąć, że Inny – mimo iż trochę taki sam – jest po prostu inny. Najpiękniejszą ilustracją tej naszej nieporadności jest chyba marzenie, aby zwierzęta w wigilijną noc przemówiły ludzkim głosem. Jakby marzyły tylko o tym, żeby w końcu, choć przez chwilę, wydawać z siebie to dziwne, nieimponujące mamrotanie. Stosowniej byłoby pewnie, gdybyśmy to my przed pójściem na pasterkę szczeknęli albo zamiauczeli; albo w dramatycznym akcie pojednania się z paprotkami na oknie podjęli próbę wypicia wody stopami. Wszyscy wiemy, że nie tędy droga. Tylko właściwie którędy? ©

Autor jest filozofem przyrody i popularyzatorem nauki, specjalizuje się w kosmologii i astrofizyce. Członek Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych, redaktor działu naukowego „Tygodnika”. Za opublikowany w „TP” tekst „Lek na raka obala teorię Einsteina” nominowany do tegorocznej nagrody Grand Press.